«Los jesuitas y la cultura humanista en Sevilla (1554-1767)», en E. Peñalver Gómez (ed.), Fondos y procedencias. Bibliotecas en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla (Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2013) 41-59. 

«Casa Profesa», en E. Peñalver Gómez (ed.), Fondos y procedencias. Bibliotecas en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla (Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2013) 60-64.

 

Las instituciones educativas de la Compañía llegaron a suplir en la Sevilla del Siglo de Oro las funciones de la gran universidad que le escatimaron las circunstancias históricas y socioculturales y los intereses políticos y religiosos de aquella época. («La Compañía de Jesús», Presentación: Paraninfo de la Universidad de Sevilla, 17/12/2013).

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José Solís de los Santos, «Los jesuitas y la cultura humanística en Sevilla (1554-1767)», en E. Peñalver Gómez (ed.), Fondos y procedencias. Bibliotecas en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 2013, pp. 41-59. Id., «Casa Profesa», en Ibid., pp. 60-64. ISBN: 978-84-472-1501-0.

Los jesuitas y la cultura humanista en Sevilla (1554-1767)

En el conocido plano que mandó levantar en 1771 el asistente Pablo de Olavide, a unos 4 años de la expulsión de la Compañía de Jesús (3-IV-1767), encontramos en su leyenda relacionados del número 70 al 76 los 7 establecimientos de jesuitas con que contaba la ciudad de Sevilla hasta aquella fecha, a saber: la Casa Profesa, el Colegio de San Hermenegildo, el Noviciado de San Luis, el Colegio de la Concepción o de las Becas, el Colegio de los Ingleses, el de los Irlandeses y la Casa de Misioneros de Indias. Desaparecieron totalmente el Colegio de San Hermenegildo y la Casa de Misioneros, que estaba en un edificio anejo a la misma institución escolar en el antiguo callejón de los Estudiantes, complejo situado en lo que es hoy la plaza de la Concordia, donde se conserva lo que fue su iglesia, habilitada hoy como sala municipal de exposiciones y antes sede provisional del Parlamento de Andalucía. Del Noviciado de San Luis contamos en nuestros patrimonio monumental con su magnífica iglesia barroca, en la calle del mismo nombre. El Colegio de la Concepción pasó a ser utilizado por el Tribunal del Santo Oficio, y tras diferentes usos, se han mantenido en pie partes de su edificio en la misma calle Becas esquina a Jesús del Gran Poder, entonces de La Garbancera. En esa misma arteria del cuarto noroeste de nuestro extenso casco histórico, antes del tramo denominado entonces de las Palmas desde el cruce con la actual calle Conde de Barajas, se hallaba el Colegio de los Irlandeses, denominado de Los Chiquitos, frente a la antigua y actual calle Pescadores[87]. El Colegio de San Gregorio Magno de los Ingleses se ubicaba donde se encuentra la iglesia del mismo nombre, en la antigua calle de Armas, hoy de Alfonso XII, junto a la Escuela de Estudios Hispanoamericanos. Y de la Casa Profesa, la más antigua de todas las jesuitas en Sevilla, se conservan sólo su iglesia de la Anunciación y parte de la columnata del patio, en la actual calle Laraña, tras haberse derruido el antiguo edificio, sede de la Vniuersitas Litteraria Hispalensis desde 1771, para construir la nueva Facultad de Bellas Artes.

Sería sólo aparente la distribución cuasi cartesiana —Descartes fue alumno de los jesuitas— en ejes paralelos y perpendiculares del viario urbano (San Luis, Jesús del Gran Poder, Laraña y Alfonso XII), donde se hallaban sitos los establecimientos de esta orden religiosa que dio notables muestras de metódico rigor en su práctica docente y producción científica; pues aparte de la configuración medieval harto irregular que retuvo hasta principios del pasado siglo esa zona del centro de nuestra ciudad, las donaciones de inmuebles de que fueron objeto los primeros jesuitas y las posteriores adquisiciones corrieron la aleatoria ubicación que el tiempo y las circunstancias les impusieron. La primera residencia fue adquirida el 19-II-1558, una antigua casa solariega en la collación del Salvador, no sin regateos con su propietario de entonces y con la aportación devota de algunos hacendados y próceres[88]. En esta Casa Profesa compartieron espacio y morada con sus escuelas públicas /p. 42/ desde 1561 hasta 1579, cuando, por compra de casas del duque de Medina Sidonia junto a la parroquia de San Miguel, tomó cuerpo la fundación y edificio dedicado al Colegio[89], que pusieron bajo la advocación de San Hermenegildo Mártir, devoción imperante entonces subsidiaria del goticismo que promovía la Corona[90]. Ya antes, en 1566, abrieron la casa de misiones, para atender a los religiosos que aguardaban la partida a Indias, pero no se alojaron permanentemente en esas casas contiguas al Colegio grande hasta 1612[91]. Poco más tarde, se fundó a iniciativa del jesuita Robert Parson (1546-1610), el colegio de los ingleses de San Gregorio Magno[92], inaugurado el 25-XI-1592 en una sede provisional en la plaza de San Lorenzo antes de su mencionada ubicación en la calle de Armas. Por su parte, los novicios residieron en la Casa Profesa hasta 1609, cuando pasaron a unas casas en la antigua calle Real[93], por donación de doña Lucía de Medina. A 1598 se remonta lo que sería el Colegio de la Inmaculada Concepción, conocido por el de las Becas, según una breve Historia domus que se conserva manuscrita en un volumen misceláneo[94]; pero su efectiva puesta en funcionamiento sería al final de la segunda década del siglo XVII, en unas casas de la familia Roelas[95], pues en la relación de establecimientos hispalenses que da el catálogo de escritores jesuitas de Pedro Ribadeneira (Amberes: Juan Moreto, 1608), solo aparecen mencionados la Casa Profesa, San Hermenegildo, el Noviciado y el de los Ingleses (Domus Professa, Collegium Hispalense, Domus Probationis, Collegium Anglicanum)[96]. En 1619 se solicitó la apertura del colegio para seminaristas irlandeses en el barrio del Potro, en unas casas conocidas como del corral de Juan Ponce[97], pese a que no era habitual la coincidencia en la misma ciudad de colegios de ambas naciones[98]. El actual callejero conserva aún algunos de estos antiguos nombres[99].

Sevilla parece haber sido de las primeras ciudades españolas que atrajo la atención de San Ignacio para expandir su nueva orden religiosa. Aunque no está documentado, es posible que la hubiera visitado en las dos ocasiones que el rey Fernando el Católico estuvo en la ciudad, 1508 y 1511, para poner orden entre los levantiscos nobles cordobeses y para preparar una expedición contra el Magreb con visos de cruzada, respectivamente. El joven de Loyola habría formado parte del séquito de los contadores reales, al mismo tiempo que su familia guardaba parentesco y tratos con negociantes guipuzcoanos afincados en Sevilla[100]; de hecho, en su /p. 43/ autobiografía habrá de expresar el deseo de una vida retirada en la Cartuja de Santa María de las Cuevas[101].

Pero prácticamente desde la aprobación pontificia[102] de la nueva orden religiosa el fundador no salió de Roma, desde donde ejerció hasta su muerte (31-VII-1556) el cargo de Prepósito General. Desde allí estableció la provincia de Hispania en 1-IX-1547, asignándola a su sobrino Antonio de Araoz, en España desde 1545, pero en 1554 fue necesario articularla en circunscripciones menores, Castilla, Andalucía y Aragón, con sendos provinciales, para después, en 1562, formar con la de Toledo la organización en cuatro provincias de la Asistencia de España que perduró hasta la expulsión. La primera ciudad de Andalucía —también llamada Bética por el nombre de la antigua provincia del imperio romano[103]— donde se establecieron los jesuitas fue Córdoba, y de este hecho conservamos un relato que recoge los rasgos definitorios que atañen a su aspecto cultural, así como otras circunstancias no menos esenciales. Esta narración pertenece a la obra histórica del cronista real Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), que escribió en perfecto latín clásico la historia completa del reinado de Carlos V, pero que no se publicaría sino en 1780, quedando sin traducir a lengua moderna alguna hasta la actualidad[104]. Este párrafo que vamos a ver fue redactado antes de la muerte de Carlos V en Yuste el 21 de septiembre de 1558.

En el año 1555 de Cristo, a 23 de mayo, es elevado al sumo pontificado Paulo IV; pues a Julio III, que había dejado esta vida en marzo, sucedióle Marcelo II; a éste, que murió a los veintidós días de su pontificado, lo sustituyó Paulo IV, napolitano de la noble familia de los Carafa, quien, cuando era obispo de Chieti, ciudad a todas luces no tan importante, abdicó voluntariamente de su obispado (hasta que alcanzara cotas más altas), declarando que era indigno de tan gran honor y que no estaba a la altura de esa carga; y aunque no se adscribió a ningún convento u orden monástica, sin embargo llevaba una vida semejante a la monacal; y Paulo III, llevado por su imagen y fama de piedad y santidad, lo cooptó, bien de su grado, para el colegio cardenalicio, en el cual se comportó de tal manera que, a causa de la santidad verdadera o simulada de su vida, fue considerado digno de que se le confiriese el sumo pontificado.

No pocos siguieron el ejemplo de su renuncia de este obispado y del desprecio de los bienes mundanales a través de pobreza y humildad voluntaria y libre, a los cuales llamaban vulgarmente teatinos en vez de quietinos; sin embargo, creciendo de día en día en número y reputación, sobre todo en España, preferían llamarse ellos mismos jesuitas, reconociendo como fundador de su institución, antes bien, a Ignacio de Loyola, hombre excelente y de egregia santidad de la misma época, aunque hay en Italia no pocas congregaciones de esta clase de hombres que también se denominan ellos mismos jesuitas o jesuatos, sin estar comprometidos tampoco por vínculos de votos a no poder cambiar su decisión y género de vida, cuya conducta es también muy virtuosa y religiosa, pero que, por lo general, se muestran reacios a los estudios literarios que estos nuestros ejercitan con tanta dedicación.

A esta orden religiosa, que fue aprobada, según les oí a los mismos jesuitas, por los papas Paulo III y Julio III, le dio notable prestigio Francisco de Borja, duque de Gandía, quien renunció en su hijo el título nobiliario para dedicarse a esta congregación, y, una vez de profesar en la orden, sigue exhortando a la gente a la virtud y a la piedad por toda España con el ejemplo de su santísima vida y con la predicación religiosa, y, de igual manera, Antonio de Córdoba, hijo del conde de Feria y de la marquesa de Priego; pues, cuando éste llegó con su compañero Borja a su ciudad natal de Córdoba, de cuya iglesia era canónigo y chantre, que es el nombre de una las primeras dignidades, por el prestigio y exhortación de ambos se logró establecer el colegio y casa profesa de los jesuitas, en parte con cargo a las arcas de la ciudad, en parte gracias a la generosidad particular de Juan de Córdoba, hijo del conde de Cabra, que era deán de la misma iglesia y abad de Rute. En efecto, éste entregó en donación a los jesuitas una casa que mandó construir con grandes gastos, donde los religiosos viven cómodamente y se mantienen de las rentas eclesiásticas cedidas por el mismo Antonio cuando renunció a sus prebendas, y los más doctos de ellos enseñan con carácter externo las letras latinas y griegas y las disciplinas liberales, y, mediante el ejemplo de su honestísima vida y piadosos y óptimos preceptos, exhortan al cultivo de la virtud y la religión a los jóvenes que en gran número acuden allí para aprender. /p. 44/

La inclusión del primer párrafo con el ascenso al sumo pontificado de Paulo IV, hacia el que Sepúlveda manifiesta ostensible inquina tal vez por la permanente hostilidad de este papa contra la dominación española, que se había agudizado cuando el cronista redactaba este episodio, viene a propósito para explicar el origen de la denominación popular de teatinos con que se conoció, o confundió, a los religiosos de la Companía en España hasta bien entrado el siglo XVIII. Como se sabe, la denominación espontánea de jesuitas, no exenta en sus primeros momentos de cierto reproche, pues todos los cristianos merecerían, en puridad, un apelativo semejante, nunca llegó a ser usada por el fundador[105]. Señala también el cronista que esos teatinos, que no pisarían España como tal orden sino hasta entrado el siglo XVII[106], así como los jesuitas que reconocían como fundador a Ignacio de Loyola, renunciaron a cargos y prebendas sin adscribirse a ninguna orden monástica o congregación conventual.

Un hecho que proporcionó enorme prestigio a esta orden religiosa que nacía, como todas, con las sólitas protestas de humildad evangélica, fue su estrecha vinculación no ya con lo más encumbrado de la nobleza española, sino con la misma familia real. En un mundo en el que aún y por mucho tiempo primaba el principio de autoridad a todos los niveles —y no otro fue el argumento del titular del Sacro Imperio, y del trono de las Españas, ante el exmonje sajón que esgrimía una libertad de conciencia que para él solo era religiosa[107]—, la fuerza y el auxilio que les otorgó la adhesión de tan egregios miembros y bienhechores resultó de un apoyo decisivo para su rápida implantación. «El mundo no tiene orejas para oír tal estampido», es notorio que dijo el de Loyola cuando en 1546 admitió en la nueva orden a Francisco de Borja, duque de Gandía y marqués de Lombay, mayordomo que fue de la emperatriz Isabel (1503-1539) e íntimo de Carlos V, que hizo renuncia de todos sus estados en su heredero al profesar en la orden en 1548, lo cual se mantendría en secreto hasta 1551. Francisco de Borja y su esposa portuguesa Leonor de Castro habían sido los ayos de Juana de Austria, hermana menor de Felipe II, quien les había cobrado enorme afecto al quedar huérfana a los 4 años. Ya viuda del príncipe de Portugal fue llamada en 1554 a la Corte de Valladolid para ocupar el gobierno de España con motivo de la marcha del todavía príncipe Felipe II a Inglaterra como rey consorte y su posterior estancia en los Países Bajos después de la abdicación de Carlos V (16-I-1556). En esta situación política el padre Borja, en calidad de comisario general para las provincias españolas y Portugal, era recibido en palacio como un director espiritual que conectaba igualmente con la tendencia religiosa conocida como de los recogidos, entre quienes militaba la misma princesa[108]. Frente a esta religiosidad “recogida”, que sería adoptada más tarde por el “partido ebolista”, estaban los que propugnaban una religiosidad formalista e intransigente, producto de la aplicación rigurosa de la ortodoxia por vía inquisitorial. Estos copaban los altos cargos eclesiásticos, que atendían al servicio de la Corona antes que su labor pastoral, y la mayor parte de los resortes del gobierno; de estos se servirá Felipe II para afianzar su sistema confesional de absoluto control de la administración y de la sociedad[109] que habían iniciado los Reyes Católicos con la implantación de la Inquisición en 1481. En medio de esas intrigas exacerbadas por la ausencia del rey, se produjeron roces con la Inquisición, con motivo de ciertas publicaciones no autorizadas de obras espirituales de Francisco de Borja y del arresto de su amigo el arzobispo Carranza, en el contexto de la represión de los focos protestantes de Valladolid y Sevilla en 1558 y 1559[110]; a causa de un alarmante informe presentado al Consejo de la Suprema referente al grupo de españoles residentes en Lovaina entre 1551 y 1558, el inquisidor general Valdés intentó prohibir la marcha a Roma de cuatro jesuitas[111]. Pero otra fue la /p. 45/ disposición de Valdés, asimismo arzobispo de Sevilla, hacia los jesuitas en su diócesis, pues tan pronto alcanzó la mitra hispalense en 1545, intentó atraer a la nueva orden a la ciudad, recomendando a su provisor una favorable acogida, y, después, cuando arreciaba en la ciudad la represión antiprotestante, el provisor Ovando, que había realizado los ejercicios espirituales, promovió una reeducación del clero bajo supervisión de los padres de la Compañía[112].

A continuación, el cronista va concretando a través de un estudiado orden jerárquico para centrarse en el núcleo de este episodio de su narración histórica: el establecimiento de la nueva orden en España, ejemplificándolo en la fundación en Córdoba, 25-XI-1553, gracias al apoyo económico de algunos de sus próceres, y subrayando el carácter público de su actividad educativa enmarcada plenamente en la corriente pedagógica de los humanistas.

A mediados del siglo XVI el estudio de la Antigüedad grecolatina se ha implantado en toda Europa no sólo como base de la mayoría de los planes educativos, sino como principal referente cultural[113]. Incluso hubo papas, como Nicolás V y Pío II, que alcanzaron la tiara con una preponderante formación de humanista por encima de la de canonista o teólogo, aparte del imprescindible respaldo de los poderosos. Pero con la expansión de la reforma protestante la práctica y estudio de las letras humanas ha caído bajo sospecha de heterodoxia, máxime cuando desde la mayoría de la jerarquía católica y de las órdenes religiosas se achacaba al más influyente de los humanistas, Erasmo de Róterdam, la responsabilidad directa en la herejía de Lutero por causa de las críticas e ironías contra los eclesiásticos que el último gran escritor en lengua latina insertaba en sus divulgadas obras. Erasmo puso el huevo y Lutero lo cascó, el de la herética serpiente, repetían con saña frailuna los franciscanos de Colonia[114]. Y en España, en aquellos años recios, la influencia del movimiento humanista se está reduciendo a su aspecto estrictamente formal, es decir, gramatical y retórico, despojado de toda ideología e incluso de simple mención de nombres de intelectuales herejes o heterodoxos. Este control represivo que se imponía por medio de las trabas, censuras y persecuciones que sufrieron destacados humanistas españoles, habría de lastrar el desarrollo de la ciencia española en los años cruciales de la revolución industrial. La visión filológica del mundo que entrañaba la edición de textos griegos y latinos por los humanistas del Renacimiento fue, dentro de sus limitaciones, el primer método científico de la Edad Moderna, con cuya sistemática amputación se arrebató a nuestra tradición cultural los recursos para afrontar los desafíos del progreso científico y técnico. Nunca se repetirá bastante lo que jamás debe olvidarse[115].

Sepúlveda, pese a que su filiación ideológica y trayectoria intelectual lo situaban en el ala más intransigente de la Corte, era un decidido partidario de los estudios humanistas y se esforzó por conciliarlos con la teología y la doctrina de la Iglesia en todos sus tratados y cartas; por ello, no pudo ver sino con simpatía la implantación de esta nueva orden religiosa que conjugaba la defensa de la ortodoxia católica con el cultivo de la cultura clásica, destacando a manera de colofón narrativo del episodio esta faceta pedagógica característica por entonces solo de los jesuitas entre las órdenes religiosas, en la cual parece resonar el lema de doctrina et virtus propio de los humanistas:

eorumque doctiores publice Latinas Graecasque litteras et ingenuas disciplinas docent ac honestissimae vitae exemplo et piis atque optimis praeceptis ad virtutem et religionem /p. 46/ adolescentes adhortantur, qui discendi gratia frequentes eodem conveniunt (y los más doctos de ellos enseñan con carácter externo las letras latinas y griegas y las disciplinas liberales, y, mediante el ejemplo de su honestísima vida y piadosos y óptimos preceptos, exhortan al cultivo de la virtud y la religión a los jóvenes que en gran número acuden allí para aprender).

Tales son los fines de la Societas Iesu, «ayudar a las almas en la vida y doctrina cristiana para la propagacion de la fe y ministerio de la palabra de Dios, por los ejercicios espirituales y otras obras de caridad, y especialmente por la instrucción de los niños e ignorantes, para mayor gloria de Dios y bien universal de la Iglesia». De esta cita se desprende su lema expresado con las conocidas siglas A. M. D. G., que solían ostentar junto al monograma IHS, luego interpretado como acróstico, Iesu Hominum Salvator (Jesús, salvador de los hombres)[116], así como parece sugerirse otro divulgado dicho sobre el riguroso concepto de la obediencia ciega que se les atribuye, perinde ac cadaver (igual que un cadáver), calificado como ridículo por un autorizado teólogo[117], y también por el sentido común. Otra afirmación generalmente admitida acerca de la nueva orden que debería discutirse es su definición beligerante contra las herejías surgidas con Lutero, conjeturándola de la condición de exmilitar del fundador y de las acepciones de las palabras compañía y general[118]. «Ni en su origen ni en su carácter primitivo se pueden descubrir señales de reacción antiprotestante», afirma un eminente historiador de la Iglesia española[119]. Además, en las fechas de la aprobación pontificia y aun en vida de San Ignacio, todavía estaba pendiente la resolución del concilio ecuménico, que fue el objetivo y el instrumento de Carlos V para resolver el problema de la reforma de la Iglesia. Diferente cuestión es que después los jesuitas se convirtiesen en los valedores más eficaces de la solución esencialmente dogmática del Concilio de Trento (26-I-1564)[120].

Pero lo que importa destacar ahora es “la instrucción de los niños e ignorantes”. Los jesuitas se percataron desde el primer momento de que el problema de la educación radicaba en la base, y no me refiero a la dicotomía tal vez irresoluble de la reciprocidad entre el enseñar y el aprender (aunque hoy creamos haberla resuelto reemplazando el aprender por el aprobar y el enseñar por ajustarse a baremos de calidad o excelencia), sino en la consistencia en valores y contenidos en que deben ser formados los alumnos desde sus primeros años. Es el trasfondo que subyace en una frase mal entendida que, a modo de paradoja, pronunció otro vasco universal, y vuelve a chirriar tan lamentablemente, aun derivando en otras interpretaciones, en esta actualidad de recortes en investigación y educación. Lo de «Que inventen ellos» de Unamuno se puede entender en el contexto de las graves carencias educativas de la España de su tiempo, para equilibrar en lo posible las enormes brechas sociales y alcanzar el tono medio necesario para el progreso social[121]; es decir, la enseñanza media para los estudios superiores, que es en lo que se centraron los jesuitas basándose en el aprendizaje de las denominadas letras humanas.

Análogo era, pues, el objetivo de la pedagogía de los humanistas italianos del siglo XV, movimiento cultural al que se le puede atribuir la característica genética de la educación, según han destacado numerosos estudios y ediciones[122]; esta nueva pedagogía tenía como base el aprendizaje de la lengua en los textos originales de la literatura latina de la época clásica, que denominaron con expresión genuina /p. 47/ studia humanitatis[123]. Y no es que el latín hubiera dejado de usarse en el mundo escolar y académico, es que había degenerado en una jerga más incomprensible aún que las logomaquias escolásticas en que habían pervertido el sistema aristotélico[124]. Por desgracia, la adaptación necesaria y portentosa de la filosofía griega clásica a la doctrina cristiana que llevó a cabo en el siglo XIII Tomás de Aquino, habría de permanecer vigente y exclusiva en las universidades españolas hasta las reformas de los Ilustrados.

El fundador de la Compañía de Jesús guardó una respetuosa distancia de la teología tomista especulativa, que cultivaban las dos órdenes mendicantes, dominicos y franciscanos, y habiendo considerado imprescidible para la misión de su nueva orden religiosa una formación intelectual acorde con la época, dio prioridad a la formación de los novicios desde los primeros años con la base del aprendizaje exhaustivo de la lengua:

Pónense tres o cuatro lectores, al principio de letras de humanidad, de los cuales uno comienza por los principios de gramática, acomodándose a los que comienzan a estudiarla, otro para los medianos, otro para los mayores gramáticos y otro para los humanistas más aprovechados en la lengua latina y griega y, si hay disposición, en la hebraica; y habiéndose publicado esta escuela, admitánse en ella gratis y sin aceptar dinero ni presente alguno todos cuantos quieren que sepan leer y escribir y comiencen la gramática[125].

Esto mismo se hallaba sintetizado en el rótulo del humilde Colegio Romano al pie del Capitolio en 1551, «Scuola di grammatica, d’umanità e dottrina cristiana gratis»[126], y lo corrobora el pulido párrafo latino del cronista Sepúlveda. Debió de documentarse bien con sus concanónigos de la nobleza cordubense, Antonio y Juan Fernández de Córdoba y Figueroa[127], a los que también dirigió este historiador correspondencia en latín acerca de un tema fundamental para los humanistas que es también el meollo de lo que estamos tratando: la biblioteca. Entre otras consideraciones eruditas a propósito de los estudios clásicos, tocaba en esas cartas la decoración de la librería de aquella Casa Profesa, en cuyos retratos venía a figurar uno del propio Sepúlveda[128]. Y es que en todos los colegios y casas de la Compañía debían existir bibliotecas; así lo recogía taxativamente el fundador en las Constitutiones, disponiéndose, más adelante, a través de la adecuación a sus planes de estudios, un método para organizarlas[129].

Bibliotheca communis, si fieri potest, in Collegiis habeatur; cuius clavis illis, qui iuxta Rectoris iudicium habere debebunt, tradatur. Praeter hos autem, quisque libros alios, qui necesarii fuerint, habebit. (Deberá haber en los colegios una biblioteca común, si es posible, cuya llave se entregará a aquellos que deban tenerla según criterio del Rector. Aparte de estos, cada cual tendrá los otros libros que le fueren necesarios. Constitutiones Societatis Iesu, pars IV, cap. 6, art. 7)[130].

Un testimonio de esta apasionada bibliofilia que recuerda la dependencia libresca netamente humanista del Próspero /p. 48/ shakespeariano, se lee en la reclamación que hicieron los jesuitas al rey Enrique IV de dos bibliotecas confiscadas en la expulsión de Francia en 1595: «Nuestro arsenal, nuestra munición, nuestro gran almacén, nuestro gran tesoro y riqueza. Esos dos tesoros, majestad, los hemos perdido con extrema pena y tristeza»[131]. El movimiento humanista, que tiene su razón de ser en la recuperación de los libros de la paradigmática antigüedad, cobra su esencial expresión en la biblioteca, verdadera taller e instrumento de su quehacer intelectual. No es casual que en un periodo de decadencia de la enseñanza jesuita se vea como síntoma el marasmo de las bibliotecas: «La librería entre nosotros debía mirarse como una pieza digna de la primera atención, cuidado y esmero, y es cosa lastimosa lo descuidadas y perdidas que se han visto casi todas y aún se ven muchas de la Provincia. Todo el afán de los superiores suele ser adquirir alhajas y ornamentos de iglesia. De los libros nadie se ocupa»[132].

Los jesuitas fueron también los que presentaron una alternativa orgánica y estructurada frente a la nueva organización del saber que reclamaba la proliferación libresca de la imprenta, los descubrimientos geográficos y el avance general del conocimiento. Esta reflexión sobre la organización del saber había sido emprendida por humanistas del ámbito de la Reforma, cuyo representante más destacado fue el médico y naturalista suizo Conrad Gesner (1516-1565). Gesner, a través de las notas críticas sobre obras, autores e incluso ediciones que relaciona en su Bibliotheca Universalis (Zúrich 1545), elaboró la primera sistematización de las materias secundum Artes et Scientias, delineando un saludable principio de la bibliografía moderna que en el siglo siguiente asumirán los librepensadores de la res publica litterarum: la concepción de la biblioteca como institución pública con carácter universal. Este universalismo tolerante que no excluye a ninguno de «los principales autores que escriben sobre la gran diversidad de materias particulares y sobre todas las artes y ciencias», contrastaba con las cautelas y prohibiciones de la Contrarreforma contra los escritos provenientes de los herejes, y en esta línea de estrecho control de la información bibliográfica y del comercio librero, la imponente obra bibliográfica de Gesner nunca se publicó en territorio católico, aunque sirvió a los inquisidores para proporcionar los criterios de selección y exclusión de libros peligrosos, mágicos o simplemente heréticos, en la confección de los «Índices de libros prohibidos»[133]. Pues bien, esta sistematización de la tutela sobre el conocimiento y la cultura, que, por lo demás, reclamaba el decreto tridentino, cobró su más amplia organización enciclopédica y bibliográfica en la obra del jesuita Antonio Possevino (1533-1611), Bibliotheca Selecta (Roma: Tip. Apostolica Vaticana, 1593)[134].

Paralelamente, se venía preparando desde mediados de siglo una homogeneización de estudios y unificación de criterios de todo tipo en la práctica docente de los colegios de la Compañía[135] que se plasmaría pocos años después con la publicacion en 1599 de Sistema y método de estudios de la Compañía de Jesús[136], o, como es más conocido este plan, Ratio studiorum. Ya el fundador de la orden había fijado en la citadas Constituciones los grados en la formación de los novicios, fundándola en el aprendizaje exhaustivo de la lengua latina antes de abordar el estudio de las Artes, es decir, las artes liberales de la pedagogía tardoantigua y medieval, concretadas en la enseñanza universitaria de la Edad Moderna en los cursos de filosofía, lógica, física y metafísica. Una vez bien fundados en las Artes, se continúa con la teología positiva, que se llama así, por abreviación de expositiva, y trata de la exposición y declaración de la Sagrada Escritura; esta «teología positiva», que se desarrolla como una concesión a la corriente humanista ante su desdén por la teología especulativa o escolástica, ha sido atribuida precisamente a San Ignacio de Loyola[137]. /p. 49/

Guárdense orden en las sciencias, y antes se funden bien en el latín que oyan las Artes; y en éstas antes que passen a la Teología scolástica; y en ella antes que studien la positiva. La Scriptura juntamente o después podrá studiarse[138].

Así pues, el «Plan de Estudios» que elaboraron en su enseñanza los jesuitas a lo largo de los años siguientes a partir de este esbozo de su fundador se articulaba en tres niveles y en dos ciclos, inferior y superior; el ciclo inferior era el del I nivel en 6 años de letras humanas; el superior constaba del II nivel, con 3 años de filosofía, y el III, con 4 de teología. Los niveles superiores de filosofía o artes y de teología no se diferenciaban de los que se impartían en las universidades españolas. Lógica, física, metafísica, reducida a ontología, y ética, constituían las materias de las artes o filosofía bien apegadas a los principios teológicos. Los 4 años de teología partían de las cuestiones de la Summa Theologica, hasta la aplicación de los sacramentos y casos de conciencia. El primer nivel, el de los studia humanitatis, estribaba, como se viene diciendo, en una sólida formación lingüística y literaria, que se materializaba en un perfecto dominio oral y escrito de la lengua latina; para ello se obligaba al alumno a aprender de memoria las reglas de la gramática y extensos fragmentos de obras de Virgilio y Cicerón, amén de hablar en latín a todas horas en el colegio, redactar composiciones y pronunciar discursos, de acuerdo con el nivel de aprendizaje. Los libros de texto eran para la morfología del primer curso el Ars minor de Elio Donato; en segundo, la gramática de Johannes de Spauter (A Res. 05/5/04), reservando para la sintaxis el tratado De octo partium orationis constructione libellus, de Erasmo (A Res. 39/6/14-2), junto con la lectura y comentario de los Coloquios de Juan Luis Vives y selección de cartas de Cicerón. En tercero se impartía la sintaxis del mismo Despauterius, Terencio, con ciertas restricciones, las Bucólicas de Virgilio y el epistolario completo ciceroniano. En cuarto, curso ya propiamente de humanitatis, se abordaba la lectura y comentario de las obras de los clásicos, César, Virgilio, Ovidio, Marcial (bien expurgados[139]), junto con los manuales de redacción erasmianos, De copia verborum y De conscribendis epistolis, y en las clases prácticas se aumentaban los ejercicios de composición en prosa y verso. Los dos últimos cursos estaban consagrados a la retórica, en que se utilizaban dos textos tradicionales, Retórica a Herenio, por entonces atribuido a Cicerón[140], y las Institutiones Oratoriae de Quintiliano, pero en este campo de la oratoria sagrada, al hilo de la renovación tridentina, tanto en la teoría sobre los estilos como en la práctica de los ejercicios retóricos (prolusiones) y de la predicación (sermones), los jesuitas realizaron la notable contribución de conjuntar el magisterio de la elocuencia sagrada y la crítica erudita del humanismo profano[141].

Por entonces, en la España del siglo XVI, la formación del clero era lo fundamental, tan fundamental como lo es ahora y siempre ha sido la formación del profesorado. En este sentido había alentado una verdadera reforma el Cardenal Cisneros con la fundación de una universidad nueva, en los dominios de su archidiócesis[142], a la que había vinculado su gran empeño editorial de la Biblia Políglota Complutense —todo un proyecto I+D+i—, que quedó frustrado en todas sus consecuencias, como he apuntado en nuestro comentario a la Biblia de Gutenberg en esta exposición. Pocos años antes, en 1505, el arcediano de Reina de la catedral de Sevilla, Rodrigo de Santaella (1444-1509)[143], formado en la Italia renacentista, había establecido el Colegio de Santa María de Jesús con unas constituciones inspiradas en las del Colegio Español de San Clemente de Bolonia[144]. Al margen, o tal vez en contra de esa humilde institución universitaria, el ordinario de la archidiócesis hispalense en aquellas fechas, fray Diego de Deza Tavera (1443-1523), inquisidor general entre 1499 y 1507, erigió en 1516 el Colegio de Santo Tomás, que regentaba la Orden de Predicadores a la que él mismo pertenecía, pues Deza no buscaba la reforma de la teología a partir de la filología, como los humanistas, sino /p. 50/ desde la renovación tomista. A este colegio de la orden dominica acudían también religiosos de otras órdenes y la facultad de otorgar grados de bachiller, licenciado o maestro en Artes y Teología le confería el carácter de universidad pontificia, en el sentido que hoy tiene tal denominación[145]. Por otro lado, había una escuela catedralicia de latinidad, cuya plaza de latín estaba dotada de un sueldo mísero[146], y otras particulares, algunas del más alto nivel, como la academia del humanista Juan de Mal Lara, pero ni todas estas instituciones educativas junto con los estudios cartográficos de la Casa de la Contratación podían equipararse a la gran universidad que reclamaba la ciudad más importante de aquella hegemónica monarquía. De este modo, adquiere tono de sorda protesta lo que afirmó en 1587 en la primera historia impresa de Sevilla, Alonso Morgado: “ha havido Prelados en Sevilla, y Prebendados en su Catedral, que [...], quisieron más ilustrar la Insigne Universidad de Salamanca, [...] teniéndose desto Sevilla en alguna manera por agraviada”[147]. Es evidente que un Estudio General que colmara todas las expectativas y demandas de la metrópoli hispana iría a restar poder a universidades más antiguas, en especial la de Salamanca, que venía surtiendo de egresados en leyes y teología la maquinaria administrativa gubernamental y eclesiástica, entre ellas las de esta segunda archidiócesis del reino. Pero es muy posible también que obraran otros factores para que esta ciudad, que mantenía la exclusiva del comercio y comunicación entre el Viejo y el Nuevo Mundo, en la que antes del Descubrimiento se había tenido que instaurar la Inquisición moderna y en la que se habrían de producir en 1558 uno de los focos de protestantismo español, no se convirtiera también, gracias a una moderna institución universitaria, en un crisol de nuevas ideas que pudiera discutir o contrarrestar el control omnímodo de la sociedad que había emprendido el confesionalismo de la Corona. Tampoco las autoridades locales ni las elites ciudadanas la pidieron a su rey, cuando visitó Sevilla en 1570, más atentas al engrandecimiento urbanístico, a la hegemonía financiera del reino y al monopolio mercantil que a proyectos culturales que no fueran la efímera exhibición de humanidades clásicas y arquitecturas de cartón piedra[148]. Esta obsecuencia con el poder central de la clase dirigente sevillana contrasta con la actitud de la ciudad rebelde de Leiden en aquellas mismas fechas: cuando recibió la visita de Guillermo de Orange después de rechazar el bloqueo de los tercios españoles con la destrucción de sus diques ganados al mar con tanto esfuerzo, pidió a su soberano «como recompensa la fundación de un centro universitario»[149].

Ante esta precariedad académica institucional, podríamos abundar en la idea ya antes sugerida de que la labor educativa de los jesuitas en los niveles superiores vino a suplir la falta de una universidad de prestigio, si no acorde con el papel que desempeñaba la ciudad para los extensos dominios de la Monarquía ni con «el gran centro de creatividad espiritual que siempre ha sido»[150], al menos con un rigor disciplinar y metodológico de continuo trato con las fuentes clásicas que tomaba distancia del estancamiento de la Escolástica. No podía ser de otra manera, pues el Ayuntamiento llegó a un concierto con la Compañía para cubrir la escolaridad de «Sevilla y su Tierra», corriendo a cargo de las arcas /p. 51/ públicas y tambien privadas la dotación de las aulas en la nueva ubicación del Colegio en la collación de San Miguel, es decir, el San Hermenegildo[151]: al Estado siempre le ha salido más barato financiar la enseñanza concertada. No sin razón la nueva universidad hispalense surgida de la reforma de Olavide tomará su flamante sede en el más antiguo establecimiento de los jesuitas recién expulsos, donde habrían de parar una parte de los libros de los demás colegios de la Compañía, sobre todo los del San Hermenegildo, cuyas instalaciones, más acomodadas a la faena estudiantil, y por eso preferida de aquellos universitarios, pasarían, sin embargo, a manos del Real Cuerpo de Artillería[152].

Al margen de estas consideraciones tal vez ociosas, los jesuitas supieron involucrarse en las manifestaciones culturales de la ciudad, como en la preparación y composición de poemas para las honras fúnebres de la tercera esposa de Felipe II, tal vez el primer acto cultural estrictamente ajeno a su oficio religioso[153], y menos de dos años después, en el recibimiento real con la representación de una pieza dramática[154], que compuso el jesuita Pedro Pablo de Acevedo (1522-1573), quien desde la apertura de las escuelas en la Casa Profesa, y también en la de Córdoba, desarrollaba esta innovación pedagógica que llegará a ser un específico subgénero teatral[155]. Este teatro de colegio alcanzó su cénit en la representación de la Tragedia de San Hermenegildo, durante la solemne inauguración del Colegio del mismo nombre. A la leyenda y devoción por el insurgente rey godo de Híspalis contribuyó la autoridad del cronista Ambrosio de Morales, quien en una visita a la ciudad en 1569 determinó el torreón de la muralla almohade donde supuestamente recibió el martirio[156]. Esta devoción, alentada por esa depravada corriente erudita que desembocará en los Falsos Cronicones, exaltaba la imaginación y el fervor de la ciudadanía, sobre todo de la pudiente, y se compenetraba al mismo tiempo con el goticismo promovido por Felipe II, ante cuyas urgencias Sixto V autorizó en 1585 para España el culto de San Hermenegildo. A estos pujos hegemónicos del paisanaje grande y chico enardecía la espectacular inauguración de las nuevas escuelas del colegio de la Compañía[157] con la composición ad hoc y puesta en escena de la Tragedia que exaltaba la figura del rey sevillano mártir de la fe católica, un drama mitológico didáctico, Hércules vencedor de la ignorancia[158], y un elaborado /p. 52/ discurso latino bajo el tópico compositivo laus urbis a cargo de un acreditado profesor de la casa, Melchor de la Cerda[159], el cual compuso también las partes latinas de la Tragedia. El autor de ambos dramas fue el jesuita malagueño Hernando de Ávila[160], salvo el tercer acto de la Tragedia, que se encomendó al poeta Juan de Arguijo (1567-1622), el cual, gracias al patrimonio paterno, se estrenaba como caballero veinticuatro de la ciudad (senator Hispalensis) y patrón de las escuelas que se inauguraban[161], y cuando se arruinó en 1611, merced a sus espléndidos mecenazgos de los que no eran ajenos los mismos jesuitas, fue acogido en la Casa Profesa, y, finalmente sepultado en su iglesia de la Anunciación. Pero la excelencia de la enseñanza jesuita en Sevilla se acredita con impacto internacional por las publicaciones del mencionado profesor Melchor de la Cerda (c. 1550-1615), cuyas obras de preceptiva retórica, Apparatus Latini sermonis y Usus et exercitatio demonstrationis (Sevilla: Rodrigo Cabrera, 1598), ambas con varios ejemplares en la BUS, y Campi eloquentiae (Lyon: Horace Cardon, 1614 [BUS A 010/055]), ejercieron influencia en la tratadística jesuita francesa y fueron utilizadas en varias reediciones como manuales en sus escuelas[162]. La práctica oratoria de discursos inaugurales, que en el caso del de la Cerda alcanzó el privilegio de la inmediata estampa, se ve confirmada con otro discurso conservado en 4 fols. manuscritos pronunciado en el inicio del curso 1589-1590 del mismo Colegio, que abordaba el típico tema humanista, y harto optimista, a mi entender, del innato amor del hombre al conocimiento[163].

Para el uso didáctico en estas mismas aulas, «Collegio Hispalensi Patrum Societatis Ihesu», el sucesor del humanista que ideó y escribió el recibimiento de Felipe II en 1570, el maestro Diego Girón (c. 1540-1591), había editado en 1584 la versión latina de las Fábulas de Esopo con algunas aportaciones propias[164],  en el taller de Andrea Pescioni, en el marco de una colaboración surgida ante las demandas de la población estudiantil que despejaría la sospecha de desencuentros[165] entre los discípulos de Mal Lara y la orden que había asumido, en esta especie de concierto, gran parte de la enseñanza pública.

Relacionado indirectamente con el Colegio, el misionero jesuita José de Acosta (1539-1600), publicó el primer estudio /p. 53/ físico y antropológico de la América hispana, su Historia Natural y Moral de las Indias (Sevilla: Juan de León, 1590)[166], que mereció en los decenios posteriores ser reeditado y traducido a las principales lenguas europeas, y donde, además de la aportación científica de una taxonomía biológica y geográfica comparativa entre el Viejo y el Nuevo Mundo, abogaba por un comprensivo relativismo en la consideración de usos y hábitos despreciados sin más por la supremacía europea[167]. Fue el padre Acosta quien, en calidad de visitador[168] general de la provincia de Andalucía entre 1589 y 1590, promovió la preparación de los festejos culturales para la inauguración de las nuevas aulas del San Hermenegildo, como muestra de gratitud al Ayuntamiento y a algunos particulares, como Arguijo, que las habían sufragado[169]. También el benemérito visitador fue honrado con una representación teatral en forma de Diálogo hecho en Sevilla a la venida del padre visitador de las escuelas, que compuso el padre Francisco Jiménez (1560-1633)[170].

En Sevilla se publicarán durante el siglo XVII la mayor parte de las cartas de relación de los jesuitas tanto en Europa como en las misiones, lo cual ha sido un argumento para otorgar a nuestra ciudad la primacía en la aparición de la prensa[171], como han venido a confirmar las investigaciones sobre esta práctica informativa de la imprenta sevillana que se remonta, con regularidad pero no periodicidad, a la época de Carlos V[172]. Los jesuitas, en fin, tuvieron en sus colegios profesorado más relevante que ninguna otra institución educativa sevillana, como ya se ha señalado en otros estudios[173], Luis del Alcázar, Juan de Pineda, Diego de Montoya, Martín de Roa, Francisco de Castro, Antonio de Quintadueñas, y después de la quiebra financiera del San Hermenegildo en 1645, el jesuita belga Ferdinand Verbiest (1623-1688), vino a doctorarse a Sevilla en 1655, antes de partir a las misiones orientales en China, en cuya corte alcanzaría un alto puesto por sus enseñanzas, pronósticos e invenciones, entre las que anticipó la de la máquina de vapor[174]. En las prensas del San Hermenegildo, a la fecha recién inauguradas[175], el jesuita sevillano Lorenzo Ortiz de Bujedo[176] (1632-1698) publicó en 1679[177] la monografía Origen e instituto de la Compañía de Jesús, obra que, si bien no enteramente original[178], se cuenta entre otras en las que este notable calígrafo, emblematista y matemático, mostró una actividad intelectual que merecerá más extenso estudio[179]. /p. 54/

La actividad de los jesuitas en literatura religiosa no sólo se ciñó a la organización de justas poéticas y sus publicaciones[180], sino que intervinieron decididamente en pro de los dos cultos religiosos que, como señas de identidad de la ciudad, aúnan, con el correspondiente grado de fervor, lo popular y general con lo institucional, me refiero al inmaculismo[181] y a la canonización del rey Fernando III, santo patrón de Sevilla. A instancias del P. Baltasar Egúes, prepósito de la Casa Profesa, el cabildo remitió a los bolandistas datos e imágenes sobre San Fernando, amén de “una buena expresión en dinero”[182], con lo que este capítulo de la hagiografía española de una larga tradición de culto y festejo[183] en la ciudad cobró expresión académica internacional mediante la publicacion por Daniel van Papenbroeck de Acta Vitae S. Ferdinandi Regis Castellae et Legionis (Amberes: Michael Knobbarus, 1684) [BUS A 045(266)/041]. El fenómeno de devoción popular por la excepción del pecado original en la concepción de la Virgen María, sobre la que ya se había pronunciado razonablemente el nominalismo franciscano[184], contó con el decidido apoyo de la Compañía[185] frente al escrupuloso maculismo de la orden dominica, hasta el punto de que no sólo participaron en las fiestas promovidas por el arzobispo Pedro de Castro en 1617 a raíz de la bula papal en apoyo del culto, sino que dieron el nombre del futuro dogma de la «Pura y Limpia Concepción» al colegio que antes estaba bajo la advocación de San Ambrosio[186].

Estas estrechas conexiones de los jesuitas de Sevilla con el mundo de las letras y de la erudición humanista los llevaron a ser depositarios de los libros y escritos de los hombres de letras de aquella dorada edad, en una medida que está todavía por precisar, pero cuyas causas no serían sino su afición por la cultura y entrega a la enseñanza. En 1641 escribía el licenciado Hurtado de la Puente a Rodrigo Caro sobre la muerte reciente de un escritor paisano: «dicen que tenía mandados sus libros a los Padres de la Compañía, que son los herederos comunes de todos los libros y estudios de España»[187]. Tenemos la prueba más elocuente de este testimonio de custodia libresca por parte de los jesuitas en el desastrado sino de la Floresta de Porras,[188] que contenía versiones primitivas de novelas de Cervantes, y que, después de una peripecia de expropiación, publicación y venta de lance, volverá de nuevo a Sevilla para perderse definitivamente el día de San Antonio de 1823. Como muchos otros manuscritos y cartapacios poéticos de nuestro Siglo de Oro que se guardaban en las bibliotecas jesuitas o en poder de miembros de la orden, los que se confiscaron en Sevilla se concentraron junto con todos los papeles en el colegio de San Isidro de Madrid, antiguo Colegio Imperial de la Compañía. En 1834 estos papeles jesuitas del San Isidro fueron trasladados a la biblioteca de las Cortes por el mismo Gallardo[189], para posteriormente depositarse en el fondo «Jesuitas» de la Real Academia de la Historia[190]. De una parte /p. 55/ de las bibliotecas se elaboraron registros e índices, algunos de los cuales se conservan íntegros o abreviados, como es el caso de los de Sevilla, que se encuentran hoy en el Archivo Histórico Nacional, sección Jesuitas, Legajo 156[191].

Por lo que respecta a estos fondos de la Universidad de Sevilla, se han conservado en el Archivo Municipal notas sobre las bibliotecas de los tres colegios jesuitas con procedencias en su Biblioteca, infiriéndose, además, claras concomitancias entre las antiguas signaturas topográficas de los libros del colegio de San Hermenegildo y los de la Casa Profesa[192]. A este fondo de procedencias jesuitas vamos a dedicar las páginas que siguen.

 /p. 60/ Casa Profesa

Pocos establecimientos urbanos de institución alguna pueden ostentar un relato tan concienzudamente dedicado en exclusiva como la monografía que poseemos de esta Casa Profesa de los jesuitas de Sevilla. Es cierto que, desde sus primeros años, la Compañía asumió el cometido historiográfico acerca de cada uno de sus domicilios, en especial las casas y colegios, y, a su vez, de las provincias y asistencias en los países que las comprendían, labor que por lo habitual se encomendaban al superior de cada institución, y con el objetivo de que esas Historiae domus constituyeran el material para elaborar una historia general del instituto. Pero la que culminó en el año 1755 el religioso de la misma orden, Antonio de Solís y Federigui (1679-1764), adquiere rasgos de crónica ciudadana, así como cierto carácter testimonial a causa de la cercanía de la expulsión. Tituló su obra con la metáfora bíblica del pensamiento historiográfico medieval, Los dos espejos que representan los dos siglos que han pasado de la fundación de la Casa Profesa de la Compañía de Jesús en Sevilla y sujetos que han florecido y muerto en ella con las noticias historiales de cada año que á ella pertenecen y que expone á la vista de todos,[193] haciendo coincidir esta estructura analística con el año correspondiente de la Casa, mediante la fórmula inicial: «La imagen de nuestro espejo nos pone a la vista al padre...», y terminando las más de veces con los sucesos seculares, «Noticia de este año». En este marco memorialístico previo a la tarea historiográfica, no resisten la comparación con esta obra otras crónicas particulares, como la historia del Colegio de San Hermenegildo[194] o la del Colegio de las Becas, y adquiere similar extensión a la de la historia de la provincia de Martín de Roa, considerando incluso el límite cronológico de ambas[195].

No fue esta Historia domus Hispalensis, como podría haberse llamado, la única obra de este jesuita paisano, según cabría inferir de tan exhaustiva relación: aparte de una producción devocional o hagiográfica que publicó anónimamente o en conjunto con otros correligionarios[196], contamos en su haber con una de las continuaciones de los Anales de Ortiz de Zúñiga, durante el periodo de residencia real, publicación que firmó bajo seudónimo y será la única merecedora de reeditarse posteriormente[197].

Excurso sobre las primeras letras de Miguel de Cervantes

Esta condición de hombre de letras que muestra el cronista regular de esta Casa Profesa sugiere ciertas concomitancias artístico-literarias tanto con el destino que dieron los poderes públicos a este primer establecimiento de la Compañía, como sede de la Universidad y depósito de su Biblioteca, como por la hipótesis, aupada por la erudición eufórica y localista[198], de que en sus escuelas estudió de adolescente el «Príncipe de los Ingenios Españoles» a partir de lo que refiere en el Coloquio de los perros acerca de los pequeños amos sevillanos de Berganza. Es seguro que las escuelas jesuitas que aparecen mencionadas en esta Novela Ejemplar no deben de ser otras que las del San Hermenegildo, que tuvieron gran esplendor y auge en los años de estancia de Cervantes en la ciudad. Menos seguro es que el encomio de Berganza a la enseñanza jesuita fuese en realidad una velada crítica a un elitismo que se contradice, en principio, y por completo al margen del presunto pensamiento sibilino de nuestro primer escritor, tanto con las recomendaciones del Fundador como por los acuerdos con las autoridades /p. 61/ municipales que sufragaban el aulario. Pero en los años en que el joven Miguel de Cervantes pudo frecuentar las aulas de los padres de la Compañía en esta su Casa Profesa, estas instalaciones estaban, si bien esporádicamente, en obras. Obras de acondicionamiento del aulario, obras también en la iglesia de la Anunciación, cuya portada diseñaba el maestro mayor de la catedral Hernán Ruiz[199]. Es verdad que hay testimonio, literario, de 1565 que da cuenta de prácticas docentes regentadas por los teatinos, que así llamaba la gente a la nueva orden religiosa[200], y en esas fechas solo podía haberse dado en esta Casa Profesa, pero lo principal acerca del punto que del tema nos desvía es que Cervantes, de haber estado, no permanecería tanto tiempo en los años sesenta en Sevilla como para hacer un curso. Estuvo el padre, Rodrigo, un modesto cirujano con continuos aprietos pecuniarios, y la hermana, Andrea, que había mantenido relaciones amorosas con un sobrino del canónigo y vicario general de Sevilla, Juan de Ovando y Godoy, fruto de las cuales fue la sobrina Constanza de Ovando. Que la joven Andrea no debió de ser el caso típico de ingenua víctima seducida, lo hace sospechar el hecho de que sacó a su propio padre de un apuro judicial por deudas[201]. Con estos mimbres resulta más que problemática también la hipótesis del gran cervantista de Osuna de que el joven Miguel mantuvo “camaradería y amistad” en esos años con el licenciado Francisco Pacheco, clérigo de la catedral 12 años justos mayor que él[202], por la elogiosa mención que haría de este en el «Canto de Calíope» de La Galatea (1585)[203]. Si Cervantes estudió con los jesuitas, debió de ser en Córdoba, donde vivió entre 1553 y 1556 con su abuelo el licenciado Juan de Cervantes, que reza como testigo en un documento de 1554 en la fundación de aquella Casa Profesa[204]. Tiene, al menos, su verdad poética el epígrafe que ostenta el azulejo cervantino de la fachada de la iglesia junto a la antigua Casa Profesa de Sevilla[205], porque, aparte de que no hay forma de conmemorar hoy día, ni entonces en 1916, la ubicación del colegio donde estudiaban los escolarizados amos de Berganza, nada se dice de que el autor hubiese calentado pupitre allí, pero sí parece inferirse claramente del pasaje de la citada novela de que conocía la regla 4ª de los ejercicios de San Ignacio, “nos conduce para el fin que somos criados”, aunque dicho aserto tiene concomitancias nada menos que con el Enchiridion de Erasmo: “quatenus conducunt ad summam metam”[206]. Este excurso conduce no a sobrevalorar una dependencia ignaciana de la estructura de la obra cervantina, a cuya demostración se han fatigado muchas páginas de improbables analogías[207], sino a resaltar la formación clásica que casi está demostrado pudo recibir de las enseñanzas jesuitas en Córdoba y que le abrirían las puertas del estudio del erasmista madrileño López de Hoyos. Cervantes sabía su latín, pese a las socarronas declaraciones de ignorancias que exhibía más bien por desdén de alardes ajenos, y en aquellos tiempos recios solo pudo aprenderlo en las escuelas de una Casa Profesa jesuita. Y como es en la de Sevilla donde este hecho se proclama, ostenta y llega a admitirse por todo el mundo en general, no me ha parecido que no tenga importancia aclarar en algún punto los primeros pasos de la preparación intelectual del escritor más grande de la literatura universal de todos los tiempos[208]. /p. 62/

La devota crónica de Antonio de Solís dio principio en el año 1550, cuando ingresó en la Compañía en Salamanca el noble sevillano Alonso Dávila, llamado Padre Basilio por su elocuencia[209], pero este sesgo espiritual debe ser preterido por los hechos constatados de que no fue sino hasta 1554 cuando se materializaron los acuerdos para establecer en la metrópoli hispana una casa de la Compañía bajo las directas negociaciones del provincial Francisco de Borja, e instancias del propio Loyola[210]. Después de un modesto domicilio en unas casas del conde de Olivares en Santa María de Gracia[211], adquirieron una antigua casa solariega en la collación del Salvador (19-II-1558), que tuvieron que acondicionar como domicilio permanente de la orden además de la habilitación de un aulario, que solo desde 1561 comenzaría a estar operativo[212].

Una de las características de la Compañía que la diferenciaba de las demás órdenes religiosas fue el carácter cuasi secular de sus residencias, que no se materializaban en conventos o monasterios sino que por expresa decisión del Fundador trabaron más estrecho contacto con la sociedad a través de domicilios cuyas funciones se trataba que  estuviesen netamente determinadas, y, así, en la casa profesa (domus professa) vivían los clérigos que habían hecho profesión de la totalidad o parte de los votos y ejercían su cometido en la localidad y provincia, tenían su residencia las autoridades de la orden y se acogían a quienes la visitaran ex professo, correligionarios o no; en las casas de probación (domus probationis) estudiaban y se preparaban los novicios, y en los diferentes colegios (collegia) residía el profesorado regular y se impartían clases al resto de la población en las aulas acondicionadas a tal efecto[213]. Con frecuencia sucedía que durante un tiempo se ejercían en el mismo establecimiento las funciones de todos estos domicilios; es lo que ocurrió en esta Casa Profesa, que acogió las aulas del colegio hasta su traslado al San Hermenegildo entre 1579 y 1580[214], y, como es obvio, el material bibliográfico que se necesitaba para la actividad docente.

Como se ha señalado en estas mismas páginas[215], en gran parte de los libros procedentes del antiguo fondo jesuita se nos han transmitido notas manuscritas de una antigua signatura topográfica que podemos ver en las fichas del catálogo informático de la BUS (fama.us.es). Estas notas aparecen en los libros que proceden de las cuatro institituciones jesuitas, y consisten en su forma habitual en la letra «E.», seguida de una cifra que rara vez llega a la centena[216], y de una «C.» con una cifra que nunca pasa de 8. Con menor frecuencia, en la portada o guardas de los libros en que está señalada con estas letras y números esa signatura antigua se constata una «N.» seguida de una cifra que puede sobrepasar el centenar. Pues bien, esa cifra a continuación de la N debe ser desvinculada de las otras notaciones mucho más habituales representadas por la secuencia E.<100. C.<9, porque en la mayoría de los casos en que escasamente aparece[217], se puede referir bien a una nota de posesión anterior a la de los anaqueles jesuitas, sobre todo en los impresos anteriores a 1554, o bien hace referencia a un número correlativo del conjunto de los libros o, a lo sumo, del total del estante, como se acostumbra a hacer en la ordenación antigua de algunas bibliotecas todavía utilizada. Por ejemplo, si nos atenemos a estos datos del A Res. 52/2/13, Vegecio, De re militari (París 1530), «E.21 C.6 N.264», una simple multiplicación arrojaría que dicho estante 21 debería tener capacidad para guardar más de 2.100 volúmenes, lo cual parece un poco complicado, además de plantear la posibilidad de un número mucho mayor de pérdidas[218].

Un estante, según el Diccionario de Autoridades, que se publicó antes de la expulsión de los jesuitas, es un «armario sin puertas para poner los libros, distribuirlos y guardarlos. Parece haverse dicho y llamado assí porque está y se pone arrimado a las paredes»[219]. A su vez, una de las acepciones de /p. 63/ cajón, «por extensión se entiende en los estantes de los libros y papeles, el ámbito que hai entre una y otra escalerilla, y entre tabla y tabla, que sirve para poner de pie los libros»[220]. Es decir, que en la temprana Edad Moderna se colocaban los libros como se hace hoy, en estanterías, con tantas baldas o anaqueles como permita la altura de la sala o depósito; y en un solo espacio entre dichas baldas o tablas, que llamaban entonces y ahora cajón[221], no pueden caber tantos libros de pie como parece inferirse de las cifras de esas antiguas signaturas. Un ejemplo del mismo procedimiento pero más preciso, pues su número bien puede referirse al que ocupaba en el estante, lo tenemos entre los libros procedentes de la competencia, el Colegio de Santo Tomás: A 336/046(1), «L.A.T.3.N.12.», esto es, librería A, tabla 3, núm. 12; y así tantos otros[222].

Veamos ahora dos libros de los jesuitas con las tres notaciones mencionadas que vienen a demostrar dicha desconexión entre los dos tipos de signatura, por una parte E. C., y por otra, N., así como sugieren nuevos planteamientos topográficos y taxonómicos: el A Res. 45/1/09, Logica Aristotelis (París 1540), «N.120 E.26 C.5», procedente del San Hermenegildo, y el A Res. 44/2/13, Parva naturalia (Venecia 1525), procedente de la Casa Profesa, que exhibe en el vuelto de la guarda anterior la signatura jesuita «E.26 C.6», y en la cubierta otra nota «A.11 N.219». La razón de que a un libro de 1540 se le haya dado el número 120 y a otro de 1525 del mismo autor el 219 del armario 11, no parece ser otra que el simple registro de entrada, pero lo que llama poderosamente la atención es que en los respectivos establecimientos jesuitas hayan estado en un estante con el mismo número 26 y en consecutivos cajones o tablas. Más aún, la edición de Isaac Casaubon de Aristóteles (Ginebra 1606), A 002/097, tenía en el San Hermenegildo idéntica signatura que el anteriormente indicado: «E.26 C.5 y N. 120».

Estas coincidencias plantean la consideración del tema y el año de publicación que muestran otros volúmenes que estaban colocados en dicho Estante 26 de ambos establecimientos, y, a juzgar siempre por las citadas anotaciones del fichero de la BUS, hay que llegar a la conclusión de que la Casa Profesa y el Colegio debieron de compartir estrechamente determinados fondos bibliográficos como este de la filosofia mayoritariamente aristotélica, como veremos en seguida, y de que la primera ordenación topográfica fue la establecida en la Casa Profesa, de donde fueron desgajándose el resto de los establecimientos[223].

A continuación podemos ver ordenados cronológicamente los libros de la Casa Profesa con nota manuscrita del Estante 26 tal como están consignados en las fichas del catálogo informático y el archivo de texto facilitado por la BUS, seguidos de la signatura actual y datos bibliográficos tan escuetos como permita su identificación:

1497. 1497. E.26.C.6: A 335/081: Iamblichus,De mysteriis(Venecia 1497) [Incunab. 124].
1498. 1521. E.26, C.3: A Res. 52/5/14: Alejandro de Afrodisias,Priora analytica Aristotelis(Florencia 1521).

            1525 E.26, C.5: A Res. 44/2/13: Aristóteles, Parva naturalia (Venecia 1525).

1527. 1527. E.26.C4: J. G. de Sepúlveda, Alexandri Aphrodisiei Commentaria (Roma 1527).
1528. 1529. E.26.C.2: A Res. 06/5/15: P. Ciruelo, Novus in anlytica Aristotelis comentarius (Alcalá 1529).
1529. 1529.E.26.C.8: A Res. 22/5/04: Duns Scoto, y otr.,Monotessera in philosophiae Aristotelis (París 1529).
1530. 1543. E.26, C.6: A Res. 44/2/12:Lefèvre d’Étaples,Super moralia Aristotelis (París 1543).
1531. 1546. E.26.C.6: A Res. 53/2/04: Simplicio,Commentarius in enchiridion Epicteti(Venecia, 1546).
1532. 1549. E.26.C.7: A Res. 03/4/04: A. Nifo, Physicarum auscultationum Aristotelis Libri VIII (Venecia 1549).
1533. 1550.E.26.C.7: A Res. 03/4/02(1):A. Nifo, Parva naturalia Aristotelis (Venecia 1550).
1534. 1559. E.26.C.7: A Res. 03/4/04: A. Nifo, Metaphysicarum disputationum in Aristotelis (Venecia 1559).
1535. 1571. E.26, C.4: A Res. 44/3/02(1): T. de Mercado,Commentarii in textum Petri Hispani(Sevilla 1571). /p. 64/
1536. 1572. e.26 c.7: A Res. 07/2/03: A. M. de Conti Majoragio,Aristotelis Rhetorica(Venecia 1572).
1537. 1584. E.26.C.7: A Res. 64/3/10: M. Aquario,Dilucidationes in XII libros Primae Philosophiae Aristotelis(Roma 1584).
1538. 1587. E.26.C.3: A Res. 09/4/08: D. de Flandria, Thomae Aquinatis commentaria super libris posteriorum analyticorum Aristotelis (Venecia 1587). También en Colegio de San Hermenegildo.
1539. 1590. E.26 C.6: A Res. 45/1/06: F. Accoromboni,Interpretatio obscuriorum locorum et sententiarum omnium operum Aristotelis(Roma 1590).
1540. 1593. E.26.C.2: A Res. 05/5/10: P. de Oña, Super octo libros Aristot. de physica abscultatione commentaria (Alcalá 1593).

            No deja de ser relevante que las 17 obras que se conservaba en este estante 26 de la Casa Profesa, todas de edición y comentario al Estagirita, lleguen solo hasta un libro publicado en 1593 y los del Colegio de San Hermenegildo del mismo estante no solo pertenezcan a años a partir de las dos últimas décadas del XVI, cuando se consolidó la enseñanza en las aulas del Collegium Hispalense solemnemente inauguradas en 1590, sino que abarquen también a años precedentes hasta un total de 25 del mismo tema filosófico[224]. Más aún, también en las otras dos instituciones jesuitas cuyas procedencias bibliográficas estamos tratando, constan libros de filosofía con notación de signatura antigua del estante 26. En el Noviciado, fundado en 1609, solo dos, impresos en el XVI, A Res. 54/3/11, E.26.C.4: R. Lulio, Ars inventiva veritatis (Valencia 1515) y A Res. 45/4/17, E.26 C.4: G. Cardillo de Villalpando, Commentarius in duos libros Aristotelis de ortu atque interitu (Alcalá 1569). Y en el Colegio de las Becas, constituido como jesuita en 1620, cuatro del mismo siglo anterior, A Res. 45/2/05, E.26 C.5: A. Bernardi, Disputationes [...] Aristotelica methodo (Basilea 1562); A Res. 63/5/21, E.26.C.2: J. Charpentier, Platonis cum Aristotele comparatio (París 1573); A Res. 44/2/08, E.26.C.2: P. Barbo, Quaestiones metaphysicales (París 1573); A Res. 45/2/08(1), E.26.C.5: F. Piccolomini, Vniversa philosophia de moribus (Venecia 1594).

            Así pues, es evidente que en un principio casa, colegio y noviciado compartieron no solo sede sino estanterías y libros, y solo un análisis exhaustivo de los fondos de procedencia de todas las bibliotecas jesuitas con semejantes anotaciones de signatura antigua podría, al mismo tiempo que justificar estas llamativas coincidencias, proporcionar algunas pistas más aproximadas sobre la composición de cada una, y tal vez acerca del procedimiento de traslado y sistema o más bien los usos de préstamo bibliotecario entre los distintos establecimientos, junto con una evaluación de sus pérdidas. Sobre los otros números de estante podríamos verificar estas conexiones si no corriéramos el riesgo de desvirtuar el carácter divulgativo y deseablemente ameno de esta amplia exposición de procedencias.

 

[87] Se omite el nº 75, “Colegio de los Irlandeses”, en la reproducción del plano que acompaña la reeedición de la monografía de Francisco Aguilar Piñal, La Sevilla de Olavide, 1767-1778, Sevilla: Delegación de Cultura. Ayuntamiento, 1995 (= 1966).

[88] Según D. Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares, III, págs. 416-418, de lo que daremos otros detalles en la introducción de las procedencias de la Casa Profesa.

[89] Se inauguró el 19 de septiembre de 1580; cf. Borja Medina, «La Compañía de Jesús en Sevilla», págs. 367, 371, 381. El traslado se ejecutó el 10-IX-1580, según Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares, IV, p. 113.

[90] Vease Francisco Cornejo Vega, «Felipe II, San Hermenegildo y la imagen de la Sacra Monarquía», Boletín del Museo del Prado, XVIII/36 (2000), págs. 25-38.

[91] Según A. Galán García, «La organización misional jesuita y su Hospicio de Indias en Sevilla (1566-1717). Notas para su estudio», Archivo Hispalense, LXXII/220 (1989), págs. 105-113.

[92] Se llamó así por haber sido este papa quien envío a Agustín de Cantorbery a evangelizar Inglaterra en 597, como señala Thomas M. McCoog, «Fomentando la armonía y el respeto: jesuitas ingleses en Sevilla, 1592-1605», pág. 168. De las gestiones del P. “Roberto Personio” da las mismas fechas Martín de Roa, Historia de la provincia de Andalucía, págs. 315-316.

[93] La actual San Luis se llamó Real porque desde la puerta Macarena hasta la catedral entró el rey Carlos I en 1526, cf. J. Solís de los Santos, Tomás Sánchez Rubio, “Inscripciones de los arcos triunfales para la boda de Carlos V”, Humanística, 12 (2000-2001), págs. 63-75.

[94] Accesible en Biblioteca Universitaria de Granada: http://hdl.handle.net/10481/17180. La firmó el padre Bernardo de Ocaña; véase Antonio Martín Pradas e Inmaculada Carrasco Gómez, «El colegio de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, Nuestra Señora, de la Compañía de Jesús de Sevilla, vulgo de las Becas, (1598-1634)», Atrio, 12 (2006), págs. 71-80 (74).

[95] Aporta la fecha de 1620 y estos datos José María Montero de Espinosa, que firmó solo con sus iniciales el Compendio histórico de la fundacion del órden regulares jesuitas en Sevilla, págs. 39. Se denominó de las Becas Coloradas, por el distintivo de las que disfrutaban 50 estudiantes, algunos porcionistas, es decir, que tenían que pagar una porción de su asistencia por no tener plaza o beca.

[96] Cit. por Félix G. Olmedo, Juan Bonifacio (1538-1606) y la cultura literaria, pág. 40, aunque la BUS posee la ed. pr., A 005/034, de Petrus Ribadeneira, llustrium scriptorum religionis Societatis Iesu catalogus, según A. Carayon, Bibliographie historique de la Compagnie de Jésus, pág. 21, nº 203; y otras posteriores, A 086/050, A 088/092.

[97] Cf. J. M. Montero de Espinosa, Compendio histórico de la fundacion del órden regulares jesuitas en Sevilla, pág. 38. Fue siempre una institución escolar pobre y precaria, según M. Murphy, «Irish students and merchants in Seville, 1598-1798», págs. 569.

[98] Cf. M. Murphy, «Jesuitas ingleses e irlandeses en la provincia de Andalucía», pág. 198. e Igor Pérez Tostado, «“Mártires de profesión”: Estudio de caso de los conflictos de las comunidades inglesa e irlandesa en la Andalucía de finales del XVII», en M. B. Villar García y P. Pezzi Cristóbal (eds.), Los extranjeros en la España moderna. Primer Coloquio Internacional 28-30 Noviembre 2002 Universidad de Málaga, 2 vols. (Málaga, 2003), II, págs. 645 - 655.

[99] El interesado los podrá indagar en la curiosa obra de Félix González de León, Noticia histórica del origen de los nombres de las calles de esta M.N.M.L.M.H. ciudad de Sevilla, págs. 231, 243. Véase además Nicolás Salas, Sevilla desaparecida. Álbum de la destrucción de la ciudad (siglos XIX y XX), Sevilla: Guadalturia, 2008.

[100] Amplia indagación y datos sobre esta hipótesis ofrece F. B. Medina, «Íñigo López de Loyola: Probable estancia en Sevilla (1508 y 1511) y su reflejo en los Ejercicios», pág. 43.

[101] Véase, I. de Loyola, Obras Completas, «Autobiografía», cap. I, 12, pág. 36 Dalmases.

[102] Los Quinque Capitula (Formula Instituti Societatis Iesu), fueron aprobados verbalmente por Paulo III (3-IX-1539), y, poco más tarde, la confirmación y sanción canónica mediante la bula Regimini militantis ecclesiae (27-IX-1540); Charles E. O’Neill, y Joaquín María Domínguez (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús (en adelante DHCJ), II, págs. 1599.

[103] Mantuvo límites imprecisos con las otras provincias jesuitas, como señala Wenceslao Soto Artuñedo, «Fuentes para el estudio de los colegios jesuitas andaluces en la Edad Moderna», en Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2001, Córdoba, 2002, IV, págs. 459-480 (460).

[104] Los 3 primeros capítulos del último libro con su texto latino están en J. Solís, Juan Ginés de Sepúlveda. Historia de Carlos V (libros XXVI-XXX), págs. 136-137; sobre la fecha de la primera redacción, cf. Ibid., págs. CXXXIX-CXL.

[105] Cf. DHCJ, III, pág. 2147.

[106] Véase A. Oliver, en Q. Aldea, T. Marín, J. Vives (dirs.), Diccionario de Historia Eclesiástica de España (en adelante DHEE), IV, pág. 2538.

[107] Comenta el encuentro entre Carlos V y Lutero en la Dieta Imperial de Worms (1521) M. Fernández Álvarez, Carlos V, el César y el Hombre, Madrid: Espasa-Calpe, 1999, págs. 132-140.

[108] Juana de Austria fue, al parecer, la unica mujer que ingresó en la compañía, cf. José Martínez Millán, La corte de Felipe II, Madrid: Alianza Editorial, 1994, págs. 82-87. En general, fuentes y estudios la denominan princesa Juana, por haberlo sido de Portugal. Véase también Melquíades Andrés Martín, Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid: F.U.E., 1975.

[109] Sobre el viraje de este ambicioso proyecto político, que ejecutó con eficacia un prelado con estrechas conexiones sevillanas, Diego de Espinosa, cf. J. Martínez Millán, Carlos Javier de Carlos Morales (coords.), Felipe II (1527-1598). La configuración de la Monarquía Hispana, Salamanca: Consejería de Educación y Cultura, 1998, pág. 103.

[110] Véase Antonio Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, II, págs. 112-115, y José Luis González Novalín, «La Inquisición y la Compañía de Jesús», Anthologica Annua, 37 (1990), págs. 11-56.

[111] De este incidente supone que iba en gran parte contra el universalismo de la Compañía la pragmática real de 1559 por la que se prohibía la salida de estudiantes a universidades fuera de los dominios de la Monarquía Hispana, José Ignacio Tellechea Idígoras, «Un percance inquisitorial desconocido (1561). Los jesuitas y la real pragmática de Felipe II de 1559», Archivum Historicum Societatis Iesu, 34 (1965), págs. 79-85 (80, n. 8).

[112] Documenta estos asertos Gianclaudio Civale, «Domingo de Baltanás, monje solicitante en la encrucijada religiosa andaluza: confesión, Inquisición y Compañía de Jesús en la Sevilla del Siglo de Oro», Hispania Sacra, LIX/119 (2007), págs. 197-241 (229, n. 96, y 234). Ovando había hecho los ejercicios en Salamanca, pero la Inquisición en un principio recelaba de ellos, según documenta también Álvaro Huerga, Historia de los Alumbrados españoles (1570-1630). IV Los alumbrados de Sevilla (1605-1630), Madrid, F.U.E., 1988, IV, pág. 87, n. 115.

[113] Por lo que concierne al tema, remito al resumen y bibliografía en J. Solís, «El humanismo en Sevilla en la época de Diego López de Cortegana», págs. 15-16.

[114] El propio Erasmo les atribuyó el dicho en carta a Johannes Caesarius (16-XII-1524), según M. Bataillon, Erasmo y España, pág. 252, n. 44.

[115] Como ya se ha dicho en fecha y medio horros de contrario parcialismo, José Luis y Mariano Peset Reig, «El aislamiento científico a través de los índices del inquisidor Gaspar de Quiroga de 1583 y 1584», Anthologica Annua, 16 (1968), págs. 25-41. Véase además José Pardo Tomás, Ciencia y censura. La inquisición española y los libros científicos en los siglos XV y XVII, Madrid: CSIC, 1991, y Manuel Peña Díaz, «Inquisicion y cultura en la España moderna», Historia Social, 32 (1998), págs. 117-132. Un indicio de aquel enrarecimiento intelectual fue el encontronazo del Brocense con la Inquisición a cuenta de una crítica en clase a la retórica aristotélica, derivada maliciosamente contra la teología tomista, que relata Luis Gil, Panorama Social del Humanismo Español (1500‑1800), Madrid: Alhambra 1981, pág. 438.

[116] El monograma IHS resulta ser abreviatura griega del nombre de Jesús, como señala W. Soto Artuñedo, El arte de la Compañía de Jesús en Andalucía (1554-2004), Córdoba, 2004, pág. 17, e igualmente, «IHS», Jesuitas, 102 (2009), págs. 22-23, cuya referencia agradezco. Vemos esta abreviatura IHS, a veces IHC, de origen medieval, en la portada del impreso Publica Laetitia, dedicado a un eclesiástico tan ajeno a la nueva orden como el primado Silíceo (BUS A Res. 39/4/13-1), y en fecha posterior, Ambrosio de Morales, Las antigüedades de las ciudades de España (Alcalá de Henares: Juan Iñíguez de Lequerica, 1575).

[117] Karl Rahner, según J. Lacouture, Jesuitas, pág. 152.

[118] En latín clásico, lengua oficial de los jesuitas, compañía al mando de un capitán se diría centuria, y general, imperator.

[119] He sacado estas citas de la voz «Jesuitas», que firmó Ricardo García Villoslada, en DHEE, II, págs. 1231-1237, afirmaciones tanto más relevantes para este argumento por cuanto el mismo Villoslada, en Archivum Historicum Societatis Iesu (1938), págs. 118-120, llegó a equiparar a los erasmistas con los intelectuales krausistas, en la idea de que aquellos fueron neutralizados por la Inquisición para no llevar a España a una guerra de religión, en cambio, éstos fueron los responsables de “una tragedia sin parangón en la historia”; cit. por P.-A. Fabre en Marcel Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo XVI, Valladolid, 2010, pág. 31, n. 34. Semejante ecuación, que no considera principales adversarios ni a los luteranos ni, respectivamente, a los movimientos revolucionarios, manifiesta a las claras el implacable designio del reaccionarismo español contra cualquier forma de espíritu crítico y de libre pensamiento.

[120] Como introducción al sentido de la Contrarreforma y la Compañía, véase José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. II: La Edad de Oro (siglo XVI), Madrid: Espasa Calpe, 1979, págs. 643 y ss.

[121] Es lo que parece extraerse del ensayo, «Sobre la erudición y la crítica», en Miguel de Unamuno, Obras Completas, III, Madrid: Afrodisio Aguado, 1960, págs. 618-635 (628), como ya señaló Félix de Azúa, Lecturas compulsivas. Una invitacion, Barcelona: Anagrama, 1998, págs. 217.

[122] Véase la reseña a Craig W. Kallendorf, Humanist Educational Treatises, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002, en J. Solís, Exemplaria, 7 (2003), págs. 284-290.

[123] Sobre su significado y alcance se han expuesto algunas consideraciones en la anterior exposición, J. Solís, «¿Por qué leer a Homero? (Sala VII. Literatura Clásica)», en J. Beltrán Fortes, E. Peñalver Gómez (coords.), La Antigüedad en el Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla (Exposicion Virtual 2011), págs. 105-119.

[124] Una acertada síntesis de los desvaríos científicos de Aristóteles, que persistieron por la obsecuencia acrítica, presenta Manuel Lozano Leyva, El fin de la ciencia. Todo lo que un ciudadano debería saber sobre ciencia y no sabe qué preguntar ni de quién fiarse, Barcelona: Debate, 2012, págs. 24-25.

[125] Monumenta Historiae Societatis Iesu, Madrid: Tip. Soc., 1894-1970, IV, pág. 6.

[126] La extensión de la enseñanza gratuita a estudiantes que no eran novicios o profesos de la orden abrirá a chicos pobres como el hijo del impecune cirujano Rodrigo de Cervantes el acceso a una formación superior con el que después se granjearía el afectuoso magisterio del erasmista Juan López de Hoyos.

[127] Antonio de Córdoba, hijo de la marquesa de Priego, había ingresado en la Compañía por consejo de san Juan de Ávila (1495-1569), el Apostol de Andalucía, según M. Bataillon, Los jesuitas en la España del siglo XVI, pág. 219.

[128] Véase edición y traducción de estas cartas, con pertinentes datos bio-bibliográficos, por I. J. García Pinilla, y J. Solana Pujalte, Juan Ginés de Sepúlveda. Obras completas, IX Epistolario, 2 vols., Pozoblanco: Excmo. Ayuntamiento, 2007, II, núms. 118 y 123, págs. 345-358. La decoración de la biblioteca es un tema de la erudición humanista, cf. J. Solís, El ingenioso bibliólogo don Francisco de Araoz, pág. 20.

[129] Una exposición de todos estos sistemas hasta el siglo XIX, ofrece Aurora Miguel Alonso, «El sistema clasificatorio de las bibliotecas de la Compañía de Jesús», en Vergara Ciordia (coord.), Estudios sobre la Compañía de Jesús, págs. 361-422; de la exhaustividad de esta exposición, desde Gesner a Brunet, pasando por Nicolás Antonio y Gabriel Naudet, solo se desprenden concomitancias ocasionales con la de los jesuitas; de hecho, sus sistemas clasificatorios no presentan diferencias sustanciales, según los esquemas ofrecidos en Alfredo Serrai, Storia della Bibliografia, Roma: Bulzoni Editore, 1991, III, págs. 412-414.

[130] Las Constitutiones Societatis Iesu, redactadas en español por San Ignacio entre 1547 y 1550, fueron vertidas al latín por el P. Polanco y publicadas por la Compañía en Roma en 1558. Tomo la cita latina de la ed. de Londres, 1838, pág. 42. La edición crítica del texto ignaciano reza: “Haya librería, si se puede, general en los Colegios; y tengan llave della los que el Rector juzgare deben tenerla. Sin esto los particulares deben tener los libros que les fueren necessarios”, I. de Loyola, Obras Completas, «Constituciones», eod. loc. [372], pág. 455 Iparraguirre.

[131] La expulsión de Francia fue por implicación de un antiguo alumno jesuita en un atentado al rey, según cita M. Romero Tallafigo, De libros, archivos y bibliotecas, págs. 75-76.

[132] Circular a los rectores del Provincial de Andalucía, 2-IX-1722, extractada en A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, VII, págs. 56.

[133] Estudia este aspecto de la historia de la censura A. Moreni, «La Bibliotheca Universalis di Konrad Gesner e gli Indici dei libri proibiti», págs. 131-150; J. Solís, «Escritos sobre biblioteca en el Siglo de Oro», págs. 1207-1208.

[134] Ejemplar BUS A Res. 44/1/08, procedente de la Casa Profesa.

[135] Un resumen del proceso de normalización y regulación de estas enseñanzas llevados a cabo diversamente por Nadal, Coudret, Ledesma, Bonifacio, pero finalmente unificados por la comisión de Acquaviva, ofrece A. Capitán Díaz, Historia de la educación en España. I., págs. 349-353. Su texto estaba preparado en 1581 pero no se publicó hasta 1599, en Roma.

[136] Así reza el título Ratio atque Institutio studiorum Societatis Iesu (Nápoles: Tarquinius Longus, 1599), en BUS A Res. 06/6/10. Las diversas procedencias de los ejemplares existentes denotan el éxito del «Plan de Estudios» de los jesuitas.

[137] Como señalé en J. Solís, El ingenioso bibliólogo don Francisco de Araoz, pág. 36, n. 90.

[138] Véase I. de Loyola, Obras Completas, «Constituciones», art. 4 [366], pág. 454 Iparraguirre.

[139] «En los libros de Humanidad étnicos (i. de los gentiles, la literatura grecolatina) no se lea cosa deshonesta», en Ibid., [359] pág. 454 Iparraguirre.

[140] Véase A. Pérez Vega, J. Solís, «M. Tulio Cicerón. Rhetorica», en J. Beltrán Fortes, E. Peñalver Gómez (coords.), La Antigüedad en el Fondo Antiguo de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla (Exposicion Virtual 2011), págs. 328-329.

[141] Cf. Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence. Rhétorique et «res literaria» de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Ginebra: Droz, 1980, págs. 179-201.

[142] En realidad, colegio-universidad; véase Juan Urriza, La preclara facultad de Artes y Filosofía de la Universidad de Alcalá de Henares en el Siglo de Oro, 1509-1621, Madrid, CSIC, 1941.

[143] Véase la reciente semblanza y bibliografia por J. Pascual Barea, «Santaella, Maese Rodrigo», en Diccionario biográfico y bibliográfico del Humanismo español (siglos XV-XVII), ed. J. F. Domínguez, Madrid: Ediciones Clásicas, 2012, págs. 743-753.

[144] Véase J. A. Ollero Pina, «La carrera eclesiástica de Rodrigo de Santaella y la fundación de la Universidad de Sevilla, una revisión», en C. Álvarez Márquez, M. Romero Tallafigo (eds.), Archivos de la Iglesia de Sevilla, págs. 517-559.

[145] Como señala A. Capitán Díaz, Historia de la educación en España. I., pág. 383; pero el Santo Tomás perdió ante el Maese Rodrigo «y Universidad de Sevilla» el privilegio de titularidad de esta última denominación, véase F. Aguilar Piñal, Historia de Sevilla. Siglo XVIII, págs. 221-222.

[146] El Estudio de San Miguel tenía un régimen laboral que prefiguraba el sistema de escuela concertada: el cabildo catedral contrataba al profesorado, pero le pagaba el ayuntamiento, según señala J. Gil, “La enseñanza del latín en Sevilla en la época del descubrimiento”, Excerpta Philologica Antonio Holgado Redondo sacra 1 (1991) I, 259-280 (págs. 260, 266). Abochorna comparar los 1.000 mrs. de sueldo anual que tenía el docente del estudio de San Miguel con los 100.000 o 150.000 del sueldo base de un inquisidor, según Á. Huerga, Historia de los Alumbrados españoles (1570-1630), IV, pág. 87; y más bochornoso resulta el que incluso en la flamante Universidad Literaria surgida de la reforma de Olavide hubiera cátedras sin asignación económica, según F. Aguilar Piñal, La Universidad de Sevilla en el siglo XVIII. Estudio sobre la primera reforma universitaria moderna, Sevilla, 1969, págs. 350-360.

[147] En el cap. “Universidad y Estudios de Sevilla”, A. Morgado, Historia de Sevilla en la qual se contienen sus antiguedades, grandezas, y cosas memorables en ella acontecidas, desde su fundación hasta nuestros tiempos (Sevilla: Andrea Pescioni y Juan de León, 1587), lib. I, cap. 7, f. 45v (por error f. 41).

[148] Véase Antonio Miguel Bernal, «Sevilla y Felipe II», en Juan de Mal Lara, Recebimiento que hizo la muy leal Ciudad de Sevilla a la C.R.M. del Rey D. Philipe N.S. Ed. facsímil de Sevilla, 1570. Sevilla: Fundación El Monte, 1998, págs. 11-41, y A. Domínguez Ortiz, «Sevilla y Felipe II», en C. A. González Sánchez (ed.), Sevilla, Felipe II y la monarquía hispánica, Sevilla: Ayuntamiento de Sevilla, 1999, págs. 19-31. Sobre las provechosas repercusiones de aquella visita real, véase Antonio José Albardonedo Freire, El urbanismo de Sevilla durante el reinado de Felipe II, Sevilla: Guadalquivir, 2002.

[149] «Estaba claro que un pueblo así resultaba invencible», concluye el historiador de quien tomo esta noticia, Manuel Fernández Álvarez, Felipe II y su tiempo, Madrid, 1998, pág. 546, aunando, conscientemente, cultura y libertad, que son, desde Pericles, los pilares de la democracia.

[150] Son palabras de Antonio Domínguez Ortiz, La Sevilla del siglo XVII, pág. 249.

[151] Ya el mismo Domínguez Ortiz, Ibid., pág. 254, n. 2, señaló un «Memorial» impreso en 1617 acerca de dicho concierto conservado en la Biblioteca Universitaria de Granada, sgn. a-044-112(7), y accesible hoy en http://hdl.handle.net/10481/17695: Memorial cerca del patronazgo que la ciudad de Sevilla tiene, de las Escuelas de Latinidad y Gramatica del Colegio de S. Hermenegildo de la Compañia de Iesus.

[152] Y el colegio inglés fue cedido a la Real Academia de Medicina y Cirujía, como señaló José Velázquez y Sánchez, Anales de Sevilla. Reseña histórica de los sucesos políticos, hechos notables y particulares intereses de la tercera capital de la Monarquía, metrópoli andaluza, de 1800 a 1850, Sevilla: Hijos de Fé, 1872, pág. 41. Hasta su derribo en 1956 fue el cuartel del Regimiento Soria nº 9, donde sirvió mi Sr. Padre q. D. g., en 1943.

[153] Señala esta participación del Colegio jesuita Bartolomé Pozuelo Calero, «El túmulo y exequias de Isabel de Valois en Sevilla (1568)», Calamus Renascens, 3 (2002), págs. 193-247 (228-229, 232).

[154] Estudia los textos castellanos de esta obra, In aduentu Regis, Francisco Javier Cornejo, «Jesuitas y cultura clásica: un “triunfo” en honor de Felipe II a su llegada a Sevilla en 1570», Criticón, 92 (2004), págs. 99-119.

[155] Fue una práctica festiva y didáctica que potenciaron los jesuitas, Justo García Soriano, El teatro universitario y humanístico en España, Toledo: R. Gómez-Menor, 1945. Edición de las obras latinas del P. Acevedo, en Vicente Picón (coord.), Teatro escolar latino del s. XVI: la obra de Pedro Pablo de Acevedo S.I., 2 vols. Madrid: Ediciones Clásicas, 1997-2006; en general, Cayo González Gutiérrez, «El teatro escolar de los jesuitas en el Edad de Oro (I-II)» Cuadernos para la Investigación de la Literatura Hispánica, 18 (1993), págs. 7-147, e Ibid. 19 (1994), págs. 7-125, y J. Meléndez Peláez, Los Jesuitas y el Teatro en el Siglo de Oro, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1995.

[156] Lo cuenta Ortiz de Zúñiga, Anales, IV, pág. 46, conmemorado con un dístico que aún sigue incorrectamente grabado y reproducido (suplex por supplex). Ya en 1568 un fresco de San Hermenegildo decoraba la cara norte de la Giralda, véase J. Solís, «La inscripción conmemorativa de la Giralda», Archivo Hispalense, 246 (1998), págs. 141-169 (150), y bajo la misma advocación el Cardenal Juan de Cervantes había fundado a mediados del siglo XV un hospital de heridos y una capilla en la catedral; véase comentario a Procedencia Gil de Araujo 183. La leyenda del martirio del hijo del rey Leovigildo procede de San Gregorio Magno; fue ejecutado en Tarragona, y no en Sevilla, como demuestra Luis Vázquez de Parga, San Hermenegildo ante las fuentes históricas, Madrid: RAH, 1973, pág. 20. Por lo demás, abarca las repercusiones artísticas e ideológicas la monografía de Francisco Cornejo Vega, Pintura y teatro en la Sevilla del Siglo de Oro. La Sacra Monarquía, Sevilla: Fundación El Monte, 2005.

[157] La propuesta de fecha de este acontecimiento, 10-IX-1580, que hizo García Soriano, El teatro universitario y humanístico, p. 86, atendiendo a la noticia de la ejecución del traslado desde la Casa Profesa según Ortiz de Zúñiga, Anales, IV, p. 113, fue corregida con pruebas documentales por Armando Garzon-Blanco, «The Jesuit Tragedia de San Hermenegildo, Seville, 1590», Explorations in Renaissance Culture, 3 (1976), págs. 1-19 (7, n. 3), e Id., «La Tragedia de San Hermenegildo en el teatro y en el arte», en Estudios sobre literatura y arte dedicados al profesor Emilio Orozco Díaz, Granada, 1979, II, págs. 91-108. Además, asistió a estos actos el cardenal arzobispo, y Rodrigo de Castro no tomó posesión de la mitra hispalense hasta el 15-II-1582, y fue creado cardenal en 1583.

[158] Es el título que da a este “entretenimiento”, García Soriano, El teatro universitario y humanístico, pág. 106; podría titularse también ‘libertador de la Sciencia’, que se representa cautiva a manos de unos gitanos, cuyo papel en este teatro escolar debe ser una de sus primeras apariciones literarias.

[159] El folleto impreso: Oratio / Melchioris a Cerda, elo- / quentiae professoris, / In Collegio Divi Hermenegildi, Societatis / Iesu, pro tanta academia virtuti, & bonis artibus extructa, ad / senatores Hispalenses [Escudo de la Compañía] Hispali, Anno 1591, que señalaba Santiago Montoto, Impresos sevillanos, Madrid: CSIC, 1948, pág. XV, está publicado a partir del ejemplar de la BCS por F. J. Cornejo Vega, Pintura y teatro en la Sevilla del Siglo de Oro, págs. 379-385, con trad. de J. L. Reina Alcántara. Este raro impreso, que Arcadio Castillejo asigna al taller de Juan de León, está encuadernado con mss. de otros discursos académicos y religiosos en latín, procedente del colegio jesuita de las Becas.

[160] Se lo ha confundido con otro jesuita, Fernando de Ávila y Sotomayor, que adoptaba el pseudónimo anagramático de Fernando de Ayora Valmisoto (véase BUS A 027/119). Del dramaturgo escolar se han conservado poemas suyos de diversa índole en cancioneros, según documentan José J. Labrador Herraiz, Ralph A. DiFranco, y José Manuel Rico García, Cancionero sevillano B 2495 de la Hispanic Society of America, Sevilla: Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 2006, págs. 33-34. En 1601 dejó la Compañía para pasar a los franciscanos mínimos, según A. de Solís, Los Dos Espejos, pág. 104. n. 235 Molina.

[161] Recoge ajustes varios Gaspar Garrote Bernal, «Una reciente edición contrahecha de Arguijo (I)», Analecta Malacitana, 28 (2010), págs. 197-223 (206).

[162] Según señala Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence, págs. 272 y 400. Al hilo de nuestra nota en J. Solís, K. Wagner, El ingenioso bibliólogo don Francisco de Araoz, pág. 111, n. 71, presupone desconocimiento de la obra que es el tema de su tesis doctoral C. D. Martín Luis, Vsus et exercitatio demonstrationis de Melchor de la Cerda. Edicion crítica, traducción y estudio, La Laguna: Servicio de Publicaciones. Tesis Doctorales, 2005, pág. 96 n. 256, sin razón alguna para esta impertinente crítica, porque la había registrado K. Wagner, Catálogo abreviado de las obras impresas del siglo XVI de la Biblioteca Universitaria de Sevilla, I: España y Portugal, «Sevilla», nº 22, p. 147. Quien parece confundir Usus et exercitatio con la reedición en Colonia, 1619, de Campi eloquentiae, fue Fumaroli, cit., pág. 272 n. 92, obra de referencia que no se cita para nada en esa tesis. Nuestra universidad debería interesarse en publicar el resto de este catálogo que, antes de su lamentado fallecimiento, había terminado el profesor Wagner.

[163] Véase BCS, Capitular 56/4/4(2): «Oratio de naturali sciendi cupiditate Hispali habita a Petro Alderete in instauratione studiorum collegij D. Hermenegildi chalendis octobris .I. die sacro divo Hieronymo anno Domini 1589», cuya edición estoy preparando. El tópico procede del comienzo de la Metafísica de Aristóteles.

[164] He manejado, gracias a Francisco Escobar, reproducción del ejemplar de Lisboa BN, Iacobi Gironii Aesopii et aliorum fabulae, plures quingentis et latinius quam ante hac (Sevilla: Andrea Pescioni, 1584), junto con otros ejemplares localizados por Arcadio Castillejo. Tuvo otras reimpresiones en colegios jesuitas junto con otros textos clásicos, como el de Córdoba que estudia Julián Solana Pujalte, “M. T. CICERONIS EPISTOLAE ALIQVOD SELECTAE IN GRATIAM PVERORVM:  Un impreso cordobés desconocido del s. XVI”, en M. Peña Díaz, P. Ruiz Pérez, J. Solana Pujalte (coords.), La cultura del libro en la Edad Moderna. Andalucía y América, Córdoba: Servicio de Publicaciones de la Universidad, 2001, págs. 159-186 (165-166). El mejor estudio sobre este humanista se debe a Luis Montoto de Sedas, El maestro Diego Girón. Estudio de crítica bio-bibliográfica, Sevilla: Imprenta Izquierdo, 1920. Véase además Natalia Maillard Álvarez, “La biblioteca de don Diego Girón, discípulo de Juan de Mal Lara”, en Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2001, Córdoba: Obra Social y Cultural Cajasur, 2002, III, págs. 157-174.

[165] Supuesto por García Soriano, El teatro universitario y humanístico, pág. 113.

[166] La aprobación está firmada por Fray Luis de León (Madrid, 4-V-1589); un ejemplar de esta ed. pr. fue exhibido en la exposición El esplendor de la letra. Manuscritos y libros singulares de la Biblioteca «Francisco Márquez Villanueva» Colegio de San Francisco de Paula, organizada por la Fundación Goñi Rey, en el Atrio de la Facultad de Filología, Sevilla, marzo 2012.

[167] Véase Barbara G. Beddall, «Acosta, José de», en J. M. López Piñero, et al., Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, 2 vols., Barcelona: Península, 1983, I, págs. 22-25. Destaca su tradición aristotélica Elisabetta Corsi, La fábrica de las ilusiones. Los jesuitas y la difusión de la perspectiva lineal en China (1698-1766), México: El Colegio de México, 2004, págs. 151-153.

[168] Véase A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España, III, págs. 479-489.

[169] Así lo dice un testigo ocular de aquellos actos en un documento conservado en la BU de Granada, que traduce al inglés Garzon-Blanco, «The Jesuit Tragedia de San Hermenegildo, Seville, 1590», pág. 8.

[170] Comentado por García Soriano, El teatro universitario y humanístico, págs. 147-162, y editado por J. Alonso Asenjo, La «Tragedia de San Hermenegildo» y otras obras del Teatro Español de Colegio, 2 vols., Valencia: UNED, 1995, I, págs. 347-422.

[171] Apuntado por A. Domínguez Ortiz, La Sevilla del siglo XVII, pág. 262, la aportación a la protohistoria del periodismo ha sido corroborado por nuestra Expobus.us.es/relaciones; véase además Carmen Espejo Cala, «El impresor sevillano Juan Gómez de Blas y los orígenes de la prensa periódica. La Gazeta Nueva de Sevilla (1661-1667)», Zer 13-25 (2008), págs. 243-267. Las cartas de jesuitas fueron publicadas por el insigne arabista sevillano Pascual de Gayangos, en Memorial Histórico Español, XIII-XIX, Madrid: RAH, 1861-1865.

[172] Véase J. Solís, «Relaciones de sucesos de Inglaterra en el reinado de Carlos V», págs. 640-698.

[173] Véase A. Domínguez Ortiz, La Sevilla del siglo XVII, pág. 255, y José Antonio Ollero, «La biblioteca del Colegio de San Hermenegildo y la Universidad de Sevilla», págs. 9-11.

[174] Hallo esta noticia en M. Lozano Leyva, El fin de la ciencia, págs. 36-37. El doctorado sería en Teología, no en Artes, pues había estudiado matemáticas con Leibniz, y su título habría de ser colacionado por la institución oficial, es decir, el Santa María de Jesús y Universidad de Sevilla, donde podría encontrarse la documentación.

[175] Al contrario que en otras ciudades, en Sevilla no hubo imprenta en colegio jesuita hasta ese año, según Bernabé Bartolomé Martínez, «Las librerías e imprentas de los jesuitas (1540-1767). Una aportación notable a la cultura española», Hispania Sacra, 40 (1988), págs. 315-388 (330).

[176] Sobre «Ortiz de Buxedo, Lorenzo», véase E. Cotarelo y Mori, Diccionario biográfico y bibliográfico de calígrafos españoles, 2 vols., Madrid: Tip. RABM, 1914-1916, II, págs. 121-129, núm. 808.

[177] El error de una anterior edición en 1676 de Origen e instituto que da DHCJ, III, pág. 2927, procede de J. Simón Díaz, Bibliografía de la Literatura Hispánica, Madrid, 1950, 18 vols. (en adelante BLH), XVI, s.v. «Ortiz (H. Lorenzo)», pag. 300, núm. 2636, cuyo único ejemplar de la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense coincide totalmente con la mencionada ed. de 1679, en núm. 2639.

[178] Resulta una adaptación de la historia de la Compañía de Daniele Bartoli, como señaló B. J. Gallardo, Ensayo de una biblioteca española de libros raros y curiosos, 4 vols, Madrid: Ribadeyra, 1888, III, col. 1027.

[179] Su obra más famosa y reeditada, El príncipe del Mar San Francisco Xavier, ostenta en la portada un dibujo de Valdés Leal; tampoco han sido estudiados sus libros de empresas, Memoria, entendimiento, y voluntad. Empresas que enseñan y persuaden su buen uso en lo moral y en lo político (Sevilla, 1677), y Ver, oír, oler, gustar, tocar (Lyon, 1687); véase además J. Solís, «La biblioteca del canónigo Ambrosio José de la Cuesta y Saavedra (1653-1707) en la perspectiva de la cultura hispalense en tiempos de Olivares», en Jeremy Lawrance, Oliver Noble-Wood (coords.), The Republic of Letters and the Empire of the Two Worlds: Culture and Society in Baroque Spain, Nueva York: The Hispanic Society of America (en prensa), nn. 12-15.

[180] Por ejemplo, la celebrada en 1610 por la beatificación del fundador, estudiada por L. M. Godoy Gómez, Las justas poéticas en la Sevilla del Siglo de Oro (Estudio del código literario), Sevilla: Diputación Provincial, 2004, págs. 187-232, o la iniciativa de la comunidad vizcaína y guipuzcoana de Sevilla, «a la celebridad de los santos Ignacio de Loyola y Francisco Javier, que publicó Juan Antonio de Ibarra, Encomio de los ingenios sevillanos (Sevilla: Francisco de Lyra, 1623).

[181] El título de “Mariana” que ostenta la ciudad de Sevilla le fue conferido por jefatura del estado en 1943, como recuerda Jesús Miguel Palomero Páramo, «El Archivo de Protocolos Notariales y la historia del arte en Sevilla», en Id., Fernando Quiles García, Noticias de Pintura (1700-1720). Fuentes para la Historia del Arte Andaluz, Sevilla: Ediciones Guadalquivir S.L., 1990, págs. 9-43.

[182] Según D. Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares, V, pág. 385.

[183] Esta tradición cobró cuerpo con la edición renacentista de una vieja crónica medieval, J. Solís, «El humanismo en Sevilla en la época de Diego López de Cortegana», pág. 56 n. 209.

[184] Mediante el conocido silogismo de Duns Scoto: potuit, uoluit, ergo fecit.

[185] Véase Ramón Escandell, Vicente, «Inmaculismo y jesuitas en la Andalucía del siglo XVII», en Soto Artuñedo, W. (coord.), Los Jesuitas en Andalucía, págs. 473-498.

[186] Como señala en esta exposición, A. González Polvillo, «Jesuitas: Colegio de la Concepción», p. 1.

[187] Cit. por Francisco Rodríguez Marín, Nuevos datos para las biografías de cien escritores de los siglos XVI y XVII, Madrid, 1923, págs. 77-78.

[188] Véase Antonio Rodríguez Moñino, Historia de una infamia bibliográfica. La de San Antonio de 1823. Realidad y leyenda de lo sucedido con los libros y papeles de don Bartolomé José Gallardo. Estudio bibliográfico, Madrid: Castalia, 1965, págs. 186-188.

[189] Indagó estas vicisitudes Constancio Eguía Ruiz, «Dispersión total de papeles jesuíticos en España», Hispania, 11 (1951), págs. 677-702, e Id., “Los jesuitas, proveedores de bibliotecas. Recuento de muchos espolios”, Razón y Fe, 130 (1944), págs. 235-258.

[190] Véase M. Isabel García‑Monge Carretero, «Inventarios de las bibliotecas de jesuitas en la Colección Biblioteca de Cortes de la Real Academia de la Historia», en La memoria de los libros. Estudios sobre la historia del escrito y de la lectura en Europa y América, Salamanca, 2004, II, págs. 207‑227.

[191] Según las pesquisas de B. Bartolomé Martínez, «Las librerías e imprentas de los jesuitas», pág. 382. Véase además Francisco Mateos, «Notas históricas sobre el antiguamente llamado ‘Archivo de las temporalidades’ de jesuitas», en Araceli Guglieri Navarro, Documentos de la Compañía de Jesús en el Archivo Histórico Nacional. Inventario, Madrid: Editorial Razón y Fe, 1967, págs. V-LXXXII. Sin embargo, no se recogen bibliotecas jesuitas andaluzas en la monografía de M. Dolores García Gómez, Testigos de la memoria. Los inventarios de las bibliotecas de la Compañía de Jesús en la expulsión de 1767, Alicante: Publicaciones. Universidad de Alicante, 2010.

[192] Señala su localización J. A. Ollero, «La biblioteca del Colegio de San Hermenegildo y la Universidad de Sevilla», págs. 14-15, n. 56.

Estas colaboraciones se han financiado con el proyecto Classica et Humanistica Hispalensia (Liber IV) FFI2011-29630, de DGICyT (Ministerio de Economía y Competitividad).

[193] El ejemplar manuscrito que poseemos de esta obra, BUS A 331/219, es copia del año 1907 de la del colegio de los jesuitas del Palo (Málaga), según consta en el mismo, pág. 571. Ha publicado su texto crítico con el cotejo de otros mss., amén de semblanza bio-bibliográfica del autor, y anotación e índices Leonardo Molina García, Antonio de Solís. Los Dos Espejos. Historia de la Casa Profesa de la Compañía de Jesús en Sevilla durante sus dos primeros siglos 1550-1767, Sevilla: Fundación Focus Abengoa, 2010, págs. 9-15, por la cual edición citaremos. La metáfora del título, Ps. 38.7, está glosada en el preliminar «Idea, materia y método de esta obra», pág. 22.

[194] Conservada en la BU Granada, según L. Molina, Antonio de Solís. Los Dos Espejos, pág. 42, n. 62.

[195] Citada por Antonio Martín Pradas, e Inmaculada Carrasco Gómez, Martín de Roa. Historia de la provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús (1553-1602), Écija: Asociación de Amigos de Écija, 2005, pág. 20, y Eid., «El colegio de la Inmaculada Concepción de la Virgen María, Nuestra Señora, de la Compañía de Jesús de Sevilla, vulgo de las Becas, (1598-1634)», Atrio 12 (2006), págs. 71-80.

[196] Comentadas en L. Molina, Antonio de Solís. Los Dos Espejos, págs. 9-11.

[197] Cf. Lorenzo Bautista de Zúñiga [A. de Solís], Anales eclesiásticos i seglares de la M. N. y M. L. Ciudad de Sevilla, que comprenden la Olimpiada ó Lustro de la Corte en ella, con dos Apéndices, uno desde el año de 1671 hasta el de 1728, y otro desde 1734 hasta el de 1746, Sevilla: Florencio Joseph de Blas y Quesada, 1748; cf. F. Aguilar Piñal, Bibliografía de Autores Españoles del siglo XVIII,, VII, nº 5286, pág. 733.

[198] Formulada por Francisco Rodríguez Marín, Cervantes estudió en Sevilla (1564-1565), Sevilla: Francisco de P. Díaz, 1901.

[199] Cf. Jesús Miguel Palomero Páramo, «Hernán Ruiz II y las portadas de la Casa Profesa Jesuita de Sevilla», Boletín del Seminario de Arte y Arqueología, 48 (1982), págs. 374-377.

[200] Cfr. J. Montero, J. Solís de los Santos, «La macarronea sevillana del licenciado Francisco Pacheco», en Pedro M. Piñero Ramírez (ed.), Dejar hablar a los textos. Homenaje al profesor Francisco Márquez Villanueva, 2 vols., Sevilla, Fundación Machado y Universidad de Sevilla, 2005, I, pp. 637-666 (661, n. 60). Véase a esto también el refrán, «no suda el ahorcado y suda el teatino», en alusión al auxilio espiritual que daban los jesuitas a los condenados.

[201] Cf. Jean Canavaggio, Cervantes, trad. M. Armiño, Madrid, Espasa-Calpe, 2003, pp. 72-73.

[202] El futuro canónigo Pacheco nació en 1535 y aunque era hijo ilegítimo de un tendero de Jerez de la Frontera se codeaba con la elite intelectual, Juan de Ovando, Arias Montano, como señalé en J. Solís, «Partida de bautismo del licenciado Francisco Pacheco (22-XI-1535)», en R. Carande, D. López-Cañete (eds.), Pro tantis redditur. Homenaje a Juan Gil en Sevilla (Zaragoza: Pórtico,  2011) 393-399.

[203] En un notorio impreso sevillano de 1580 Pacheco había proclamado el Siglo de Oro de la poesía española, según señalo en J. Solís, «Siglo de Oro para las Anotaciones de Herrera», en L. Gómez Canseco, J. Montero, P. Ruiz Pérez (Eds.), Aurea Poesis. Estudios para Begoña López Bueno (Córdoba-Sevilla-Huelva: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, 2014) pp. 99-109.

[204] Cf. José Martínez-Escalera, «Cervantes y los Jesuitas», Anales Cervantinos 35 (1999), pp. 295-307 (p. 298, n. 9).

[205] Fueron instaladas por el Ayuntamiento con ocasión del homenaje del Ateneo de 1916; la redacción de estas lápidas conmemorativas, cuya elaboración promovió el historiador y ceramófilo José Gestoso, cf. http://www.retabloceramico.net/articulo0610.htm, corrió a supervisión de los cervantistas conferenciantes, Hazañas, Montoto, Rodríguez Jurado, Rodríguez Marín y el mismo Gestoso; cf. Álbum cervantino 1916. Homenaje del Ateneo de Sevilla a Miguel de Cervantes, en el tercer centenario de su muerte, año 1916, Sevilla: Juan Pérez Gironés, 1917. El diario ABC, Sevilla, 23/04/2016, pp. 100-101, reprodujo en un reportaje firmado por Isabel Aguilar la mayoría de estos azulejos.

[206] Cf. Ricardo García Villoslada, Loyola y Erasmo. Dos almas, dos épocas, Madrid: Taurus, 1965, pp. 39-40.

[207] Con una autobiografía perdida, y al parecer heterodoxa, del Fundador, según Federico Ortés, El triunfo de Don Quijote: Cervantes y la Compañía de Jesús, un mensaje cifrado, Brenes: Muñoz Moya, 2002.

[208] “Y el que dijere lo contrario, miente”. He dado algunas razones de este aserto en J. Solís, «Una edición crítica del soneto ‘Voto a Dios’ de Cervantes», Lecturas del ‘Quijote’ (con un epílogo sobre el soneto “Voto a Dios, que me espanta esta grandeza”), eds. J. Montero, M. Palenque, I. Román Gutiérrez, [Philologia Hispalensis XVIII/2 (2004)] (Sevilla: Facultad de Filología, 2006) pp. 237-261.

[209] Cf. A. de Solís, Los Dos Espejos, págs. 28-29 Molina.

[210] Cf. F. B. Medina, «La Compañía de Jesús en Sevilla», págs. 357-392.

[211] Según ya se ha adelantado en nuestra introducción J. Solís, «Los jesuitas y la cultura humanista en Sevilla (1554-1767)», n. 2, por D. Ortiz de Zúñiga, Anales eclesiásticos y seculares, III, págs. 416-418.

[212] Cf. F. B. Medina, «La Compañía de Jesús en Sevilla», pág. 367.

[213] Cf. DHCJ, I, pp. 678-684.

[214] Señala 1579 para la división del colegio y casa profesa, Martín de Roa, Historia de la provincia de Andalucía, pág.  242; véase notas 2 y 3 de nuestra introducción «Los jesuitas y la cultura humanista en Sevilla».

[215] Cf. infra J. A. Ollero Pina, «La biblioteca del Colegio de San Hermenegildo y la Universidad de Sevilla», pág. 17.

[216] Con un e(stante) superior a 100, solo consta el A Res. 26/5/16(1): «Jesuitas(sello de la casa profesa)N.29 e.146 c.8».

[217] Algunos tienen dos cifras con sendas enes, como A Res. 07/6/10: «e.37 c.6 N.208 N76».

[218] Como bien indica igualmente J. A. Ollero Pina, ibid.

[219] Cf. Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana, en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad, 6 vols., Madrid 1726-1739; ed. facs. Diccionario de Autoridades, 3 vols., Madrid: Gredos, 1990, II, letra E, s.v. ESTANTE, p. 628.

[220] Cf. Ibid., I, letra C, s.v. CAXON, p. 243: Lat. Librorum pluteus, repositorium. Como autoridad se cita un pasaje de la Descripcion del Escorial, de Francisco de los Santos (nomen omen).

[221] Es una de las acepciones: «En los estantes de libros y papeles, espacio que media entre tabla y tabla», cf. DRAE, 21ª ed., Madrid: Espasa-Calpe, 1992, s. v. cajón. 3, p. 357.

[222] Véanse algunas calas en la Casa Profesa, (Venecia 1497): A 336/130; N.16.E.46.C.8. (París 1518): A Res. 76/4/23; E.9 C.4 N.17. (París 1537): A Res. 25/5/18; e.4 c.8 N.238. (Valladolid 1538): A Res. 59/5/08; E.18.C.2.N.159. (Salamanca 1579): A Res. 13/6/05; E.17.C.3.N.34.

[223] Cf. J. Solís, «Los jesuitas y la cultura humanista en Sevilla (1554-1767)», nn. 3-9.

[224] Entre ellas: A 149/152, A 149/136, A 149/148, A Res. 53/5/12 (1), A Res. 24/6/11, A Res. 37/3/12(1), A Res. 28/3/20(1), A Res. 44/2/17(1), A Res. 45/1/12(1), A Res. 65/5/04(1), A Res. 31/6/16, A Res. 31/6/16, A Res. 24/6/11, A Res. 53/5/12 (1), A Res. 71/4/18, etc. Una línea de investigación en este campo se inscribiría en el proyecto europeo The teaching of natural philosophy (physics) and metaphysics  at the Roman College as an educational model and its spread to European and extra-European countries. An inventory and investigation on the Aristotelian heritage and its circulation (XVI-XIX centuries), coordinado por Elisabetta Corsi, del Dipartimento di Storia, Culture, Religioni, Università di Roma «La Sapienza», con que colabora nuestro proyecto Classica et Humanistica Hispalensia (Liber IV) FFI2011-29630.